Prof.Dr. Nihat KEKLİK
Düşünce târihinde isim yapmış filozofların büyük bir çoğunluğu, kendilerinden önceki felsefe akımlarından çeşitli fikirler almak sûretiyle etkilendikleri gibi, kendilerinden sonraki filozoflar üzerinde muhtelif etkiler bırakmışlardır. Zâten bu türden alışverişler olmasaydı, düşünce tarihinin bu kadar gelişmesi beklenemezdi. Nasıl ki İlkçağ düşüncesi, daha önceki safhalardan etkilenmişse[i], Türk-İslâm filozofları da İlkçağ düşüncesinden esinlenmiş ve daha sonra da Avrupa felsefesi, İslâm dünyasındaki gelişmelerden ve düşüncelerden etkilenmiştir. Nitekim Roeth isimli araştırıcının, Geschichte unserer ahendlaendischen Philosopohie (Batı Felsefemizin Târihi) adında, iki ciltlik eseri (1846-1858) ile Gladiseh’in (Almanca makaleler hâlinde-): Pitagoras ve Çinliler (1841), Eleahlar ve Hindliler (1844), Empedokles ve Mısırlılar (1858), Herakleitos ve Zerdüşt (1859), nihâyet Anaksagoras ve Mısırlılar (1864) adını taşıyan yayınları, İlkçağ Yunan filozoflarının, kendilerinden önceki düşünce akımlarından hangi ölçüde etkilendiklerini göstermeteydi[1]. Bu etkilenmelerin ardından, Pitagoras (570-494?), Platon (427-347), Aristoteles (384-322) ve Plotinus (204-270) gibi filozofların da, İslâm dünyasında yetişen düşünürler üzerinde hangi yönlerden etki bıraktıkları incelenmiştir[2]. Nihâyet Türk-İslâm filozoflarının Avrupa düşüncesine etkileri meselesi, birçok vesilelerle incelenmiş ve bu konuda oldukça önemli eserler ve araştırmalar yayınlanmıştır. İşte bu tür araştırmalar zincirine eklenecek mütevâzi bir halka olarak, Gazzalî (1058-1111)’nin bâzı sözlerinin Descartes (1596-1650), Hobbes (1588-1679), Leibniz (-16461716) ve Hume (1711-1776) gibi ünlü filozofların eserlerinde yansıma şeklini sonra da Horasanlı meşhur sûfî Îbrâhîm ibn Edhem (öl. 783)’in menkabevî biografisi ile Gustave Flaubert (1821-1880)’in meşhur bir hikâyesi olan La Légende de Saint Julien F Hospitalier (Konuksever Julien Menkabesi) arasındaki benzerlikleri ve bir de, îbn Tufeyl (öl. 1186)’in Hayy ibn Yakzan adlı eseriyle Spinoza (16321677) ve Daniel-Defoe (1600-1731) arasındaki ilişkiyi göz önüne sermeğe çalışacak ve nihayet bu etkilere dair kısa bibliyografya vereceğiz.
a) GazzûlFden ilham alan Descartes, Hobbes, Leibniz ve Hume konusunda bâzı örnekler
Önce Gazzâlî (1058-1111)’den başlayacak olursak, onun hakkında kısa bir tanıtma gerekecektir: Horasan’da dünyâya gelen bu ünlü düşünürün, Türk-İslâm Felsefesinde önemli bir yeri vardır. Elliüç senelik kısa hayâtına rağmen, kemmiyet ve keyfiyet bakımından dikkate değer eserler yazmıştır, Güveynî (1028-1085) adlı meşhur bilgin tarafından yetiştirilen Gazzâlî henüz 33 yaşlarındayken, Büyük Selçuklu veziri Nizâmülmülk tarafından Bağdad!ta kurulan Nizamiye Üniversitesine başkan (rektör) olarak tâyin edilmiştir. Fakat birkaç yıl sonra, 37 yaşındayken (1095 yılında) geçirdiği bir mânevi buhran sebebiyle vazifesinden ayrılmış ve zâhidliğe başlamıştır. On yıl kadar devam eden bu hayat safhasını, bir nevî otobiogrâfi olan El-Munktz mined-Dalâl (Sapıklıktan Kurtaran) adlı eserinde[3] anlatmaktadır. Nihâyet, doğduğu yere dönen Gazzâlî, orada mistik bir hayat geçirmiş ve ders vermek üzere öğrencileriyle devamlı olarak meşgûl olmuştur. Vefat ettiği zaman 53 yaşında bulunan Gazzalî’nin en tanınmış eseri, İhyâu Ulûm el-Dîn (Din İlimlerinin Canlandırılması) ismini taşımaktadır ki, bunun birçok yerleri felsefî konularla doludur. O zamanların korkulu anarşistleri sayılan Bâtiniler’le açıkça mücâdele etmiş ve bu konuda yazılar yazmıştır. Dogmatik çevreler tarafından yasaklanmak istenen mantık ilmini savunmuş[4] ve bu konuda Mihakk d-Nazar (Düşüncenin Mihenk Taşı) ayrıca, Mîyâr el-İlm (Bilgi’nin Kriteriumu) adında iki eser yazmış ve Makâsıd el-Felâsife (Filozofların Maksatları) adlı eserinin birinci bölümünü mantık’a, ayırmıştır. Bu sonuncu eserde, Fârâbî (870-950) ve İbn Sinâ (9801037) adlı Türk filozoflarının mantık-metafizik-fizik-psikoloji konularındaki düşüncelerini (-son derece açık bir ifâdeyle-) anlatmaktadır. Fakat daha sonra kaleme aldığı Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserinde, (-mantık konuları müstesnâ-), diğer bakımlardan Fârâbî ile İbn Sina’yı şiddetle eleştirmiştir. Mişkât el-envâr (Nurlar Feneri) ve El-İktisâdfil-İtikâd (İnançta Orta Yol) gibi birçok eserleri daha var ki, bütün bu kitaplar zevkle okunabilmektedir. Felsefe problemlerine hâkimiyetleri ve bu sebeble de kolaylıkla anlaşılabilen üslupları bakımından Gazzâlî (1058-1111) ile B. Russel (1872-1970) arasında büyük bir yakınlık vardır.
Onun bu gibi eserlerinden bazılarına âit fragmentlerin, yukarda isimleri anılan Avrupalı filozofların eserlerine nasıl yansıdığına dâir örneklere gelince, buna dâir metinleri paralel şekilde göstermek kâbildir. Meselâ:
Gazzâlî (1058-1111) diyor ki: [5]
─ Bu olan’dan (:kâinâttan) daha güzeli mümkün değildir….
Leibniz (1616-1716) diyor ki:
─ Mümkün olan âlemlerin en mükemmelinde, her şey en iyi şekildedir….”[6]
Önce Gazzâlî ve onu takip ederek İbn el-Arabî (1165-1240), sonra da Leibniz taraflarından benimsenen bu tasavvura göre, mevcut kâinatın Tanrı tarafından “en güzel” ve “en iyi” şekilde yaratıldığı kabûl edilmektedir. Çünkü bunun aksine bir tasavvur benimsenecek olursa, o takdirde san’atkâr’m (:Tanrinın) kendi mükemmelliğine rağmen, kusurlu bir eser ortaya koymak suretiyle, kudretinin noksanlığı düşünülebilirdi.
Gazzâlî’nin başka bir cümlesi, Leibniz ile Hume taraflarında” tekrarlanmış gibidir. Nitekim :
Gazzâlî (1058-1111) diyor ki:
─ “Köpek, bir kere odunla (:değnekle) dövüldü mü, artık değneği her gördüğünde hemen kaçar….”[7]
Leibniz (1646-1716) diyor ki :
─ “Meselâ köpekler, kendilerine bir değnek gösterildiği zaman, değneğin sebeb olduğu acıyı hatırlar (ve) bağırıp kaçarlar…..” [8]
Hume (1711-1776) diyor ki :
─ “Meselâ köpeğe kamçımızı kaldırıp, onu tehdîd ettiğimizde hayvanın acıdan korkması, evvelce geçirdiği tecrübeden dolayı değil midir….”.[9]
Kolaylıkla mukâyese edilebilmeleri maksadıyla, paralel olarak gösterdiğimiz bu metinlerin temelinde, Gazzâlî’nin ne suretle Leibniz ve Hume taraflarından tekrarlandığı anlaşılmaktadır. Yine Gazzâlî’nin, mantık konusundaki bir eserinde mevcut olan sözleri, bu sefer Hobbes (1588-1679) ‘un Leviathan adlı eseriyle, Hume (1711-1776)’un (-yukarda zikredilen-) İnsan Zihni adlı eserinde (şayanı hayret bir benzerlikle) iktibas edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim:
Gazzâlî (1058-1111) diyor ki:
“…hayâl (kuvvetin)’de bir insan sûreti (imajı) meydana gelince, (bu kuvvet) onu ikiye ayırabilir. Sonra belki de, yarım,- insan (sûreti) tasavvur edebilir. Sonra, belki de, yarım-insan sûretine, bir yarım- at suretini birleştirip, yarı-insan ve yarı-at sûreti terkip eder. Ve belki de uçan insan …dahi tasavvur edebilir…” [10]
Hobbes (1588-1679) diyor ki :
─ “Tıpkı, daha önce görülmüş olan bir insan veyâ bir at tasavvur edildiği zaman, bu bir basit tasavvurdur. Diğeri ise, bileşikti ir. Tıpkı, bir zamanda görülmüş olan bir insan ile başka bir zamandaki at (tasavvurun) ’dan zihnimizde bir centaur (ejderhâ) tasavvur etmemiz gibi….” [11]
Hume (1711-1776) diyor ki :
─ “Biz, kendi tasarlamalarımızda, bir adam1 m başı ile bir afin gövdesini birleştirebiliriz. Fakat bu çeşit bir mahlûkun, herhangi bir zamanda mevcut olmuş olduğuna inanmak elimizden gelmez….”[12]
Yukarda verilen misallerde olduğu gibi, burada gösterilen örnekler arasındaki benzerlikleri de bir tesâdüfle izah etmek, elbette ki mümkün değildir. Hele şimdi vereceğimiz başka bir örnekte, Gazzâlî’- nin Makâsıâ el-Felâsife (Filozofların Maksatları) adlı eserinde dikkatimizi çeken balmumu misâlinin, Descartes (1596-1650) tarafından nasıl iktibâs edildiği müşâhede olunabilecektir. Buna dâir örneklerin muhtevâsı hakkında biraz açıklama yapmak gerekirse: Gazzâlî, burada zikredilen Makâsıâ el-Felâsife adlı eserinde, maddî cevher olarak cisim üzerinde dururken, cevher’in sâbit olduğunu fakat ilintiler’ m (arazlar’ın) değişebileceğini izâh etmek üzere, mum (balmumu) kavramından yola çıkmaktadır. Önceden belli bir şekil (form) halinde tasavvur olunan balmumu, şâyet biçim değişikline uğrarsa, sâdece arazlar’ı bakımından değişmiş olur fakat cevher olması yönünden kendi kendisinin aynisi kalır diyen Gazzâlî’nin bu açıklaması, Descartes tarafından da oldukça benzer biçimde tekrarlanmış gibidir. Bahis konusu metinleri karşılıklı olarak gösterecek olursak:
Gazzâlî (1058-1111) diyor ki :
─ …cisimdin tarifi konusunda: uzun, geniş ve derin olduğu (-yukarda-) söylenmişti…. Cisim, fi’lî (en acte) olarak: en, boy ve derinlik (sâhibi) bulunduğundan değil fakat, bunları kabul etmesinden dolayı cisim’dir.
İsbatı şudur ki, şâyet bir mum alsak ve buna, bir karış uzunluk, iki parmak en ve bir parmak derinlik versek, bu yine de bir cisim (maddî cevher) ‘dir fakat bu boyutlar (:derinlik, en, boy)’dan dolayı değil. Çünkü ayni mum, bu sefer yuvarlak yâhut da başka bir şekle konulursa bu uzantı (imtidâd) ortadan kalkar ve onların yerine, iki ayrı imtidâd meydana gelir fakat (maddî ceher olarak) cisim oluş sureti aslâ (değişmez). Şu halde cisim’de bulunan mikdarlar (kemmiyetler) cismiyet zâtından (mâhiyetinden) hâriç arazlar’dır[13]
Descartes (1596-1650) diyor ki:
─ “Meselâ,…kovandan çıkarılan şu balmumu parçasını ele alalım, Henüz içinde bulunan balın tatlılığını kaybetmemiştir; toplandığı çiçeklerin kokusundan, onda bir şey kalmıştır. Rengi, şekli, büyüklüğü görünüyor, katıdır, soğuktur, ona dokunuyorum, vurunca bir ses de veriyor. Kısaca, bir cisim’i seçikçe tanıtmaya yarayan bütün şeyler, onda vardır.
Fakat işte, konuştuğum şu anda balmum’u ateşe yaklaştırıyorum. Tadı kaçıyor, kokusu gidiyor, rengi değişiyor, şekli kayboluyor, büyüklüğü artıyor, eriyor ve ısınıyor, ona dokunmak güçleşiyor, vurulsa da artık bir ses vereceği yoktur. Bu değişme’ den sonra, ayni balmumu kalıyor mu? Kaldığını kabûl etmek lâzımdır ve kimse bunu inkâr edemez. Şu halde bu balmumu parçasında, bu kadar seçiklikle bilinebilinen ne idi? Şüphesiz ki duyular yoluyla edindiğim şeylerden hiç biri değildi. Zirâ tutma, koklama, görme, dokunma ve işitme ile öğrenilen şeylerin hepsi değişmiş bulunuyor ve bununla beraber, ayni ‘balmumu kalıyor. Belki bildiğim, şimdi düşündüğüm şeydi. Yani balmumu, ne bu bal lezzeti, ne çiçeklerin bu hoş kokusu, ne bu aklık ve ne de sesti fakat yalnız.. .başka şekilde kendini gösteren bir cisim’dı… Ve balmumu’na âit olmayan şeylerin hepsini uzaklaştıralım ve bakalım, geriye ne kalıyor? Şüphesiz ki ancak uzamlı (imtidâd– lı), eğilip bükülen ve hareket eden bir şey kalıyor….. Bu balmumu’nun ne olduğunu, muhayyile ile kavrayamıyorum bile. Onu ancak müdrikem kavrıyor…“ [14]
Dikkat edilirse bu iki metin arasında, (-dış görünüşlü farklar bulunmakla birlikte-), söylenmek istenilen meselenin ruhu aynidir ve Descartes, bizzat Gazzâlî’ııin verdiği örnekten hareket etmiştir. Gerçi Descartes’m tasvirinde, kovandan çıkarılan ve henüz bellibaşlı keyfiyetlerini kaybetmemiş olan balmumundan bahsedilmektedir ve bu gibi tasvirler, Gazzâlî’den aktardığımız metinde mevcut değildir fakat Descartes’in son derece güzel üslûp sahibi filozoflardan biri olduğu ve uslûbunu çeşitli metaforlaria süslemek ustalığını hâiz bulunduğu hatırlatacak olursa, bu gibi tâli ayrılıkların, meselenin özüne bir değişiklik getirmediğini söylemek kabildir. Onun (süslü ifâdelerle) anlatmak istediği mesele, elsim’deki keyfiyetler’in (veya arazlar’m), bir harâret karşısında kaybolarak, yerlerni başka keyfiyetlere terk ettiği ama yine de, (maddî cevher olarak cismiyet bakımından) dâimâ ayni balmumu olarak kaldığı meselesinden ibarettir ki, bizzat Gazzâlî’nin (mum-balmumu misâliyle) belirtmek istediği de buydu ki, bu misalden, birçok filozoflar yararlanmıştır[ii].
b) Gazzâlî ve Abelardus’ta konseptüalizm
Yeri geldiği için şu noktayı da belirtmeli ki Gazzâlî’nm balmumu misâlinden faydalandığı yegâne örnek bu değildir. Çünkü Makâsıd el-felâsife adlı eserinde, küllî kavramların zihnimizde nasıl meydana geldiklerini izâh etmek için, dışımızdan gelen farklı izlenimlerin, mü’hür’lere benzediğini ve ruhumuzun da balmumu/ gibi olduğunu, şâyet mühürler (izlenimler) ayni olursa, onların ruhumuz (balmumu) üzerinde ayni izi bırakacaklarını ve şâyet bu izlenimler (mühürler) farklı olursa, ruhumuzda (balmumu’nda) değişik izlere yol açacaklarını söylemekteydi. Conceptualisme (konseptüalizm) denilen görüşü pek güzel biçimde açıklaması dolayısıyla, bahis konusu metnin tercümesini verecek olur ak diyor ki :
“…Varlık (mevcûd) ikiye ayrılır : Küllî (tümel) ve cüz’î (tikel) : Bunların hakikatmdan, mantık’ta söz etmiştik. Şimdi de, (metafizik bahsi olarak) bunların hükümlerinden ve eklerinden bahsedeceğiz. (Bunlar), dört tânedir :
Küllî adım alan mânânın varlığı, ayn’ (maddî cevher) larda değil, Çin’lerdedir. Her insan, insanlıkta birdir yâhut, her siyah siyahlıkta birdir denildiğini duyanlar, küllî siyahlık (siyah kavramı), çok sayıda ferdler konusunda, sayıca mevcut tek mânâdır zannediyorlar. Meselâ çok sayıda çocuklar için tek (sayıda) baba veyâ çok sayıda ülkeler için tek Güneş gibi (sanıyorlar). Oysa bu tam (manasıyla) bir yanılmadır. Çünkü şâyet sayıca tek nefis bulunup ta, bu, aynen Ali ye Veli’de bulunsaydı ve Ali bilgili, Veli câhil olsaydı, o zaman bu tek nefisin hem bilgili, hem de câhil olması gerekirdi. Oysa bu imkânsızdır. Şâyet küllî hayvan (hayvan küllisi = hayvan ideası) birçok ferdlerde aynî varlık olsaydı, bu tek şeyin ayni zamanda hem yürüyen, hem uçan olması veya iki ayaklı – yürüyen ve dört ayaklı – yürüyen olması gerekirdi ki, bu da imkansızdır.
Halbuki, küllinin varlığı zihinlerdedir. Bunun mânâsı şudur: Zihin, şüphesiz ki insan suretini ve hakikatim, bir tek şahsı müşâhede etmek sûretiyle kabûl etmektedir….Şâyet bundan sonra başka bir insan görsek, bizde yeni bir eser (intibâ) meydana gelmez….Ayni şekilde üçüncü, dördüncü vs. bir insan daha görsek, önce Ali’den (dolayı) hasıl olan nakış (:imaj)’ın her insana nisbeti ….(yine de) ayni kalırdı. Çünkü insan ferdleri, elbette ki insanlık haddinde (:târifinde) farklı olmaz. Şu halde, bundan sonra başka birini daha görsek, bizde başka bir mâhiyet (kavram) ve nakış (imaj) meydana gelir ki bu, öncekinden başka olurdu. Demek ki Ali’nin şahsından hâsıl olan şey, zihinde bir §ahıs sureti’dir. Bunun mânâsının külli olması, onun, insanlar arasında bulunan ve bulunacak olan şahıs’a nisbetidir…Misal olarak,bir tek nakış (imaj = -tasavvur) için, (ayni imajı verebilecek şekilde) mühürler farz edelim:
Bu mühürierden bir tânesiyle, mum (balmumu) üzerine basılsın ve bundan da bir sûret (şekil, iz) hâsıl olsun, imdi, ayni yere ikinci ve üçüncü mühür basılsa, bu ilk nakış (ilk intibâ) değişmeyecektir….Böylece denilir ki, mum üzerindeki nakış (:iz) bir külli nakış yani bütün mühürlerin nakşı’dır. Şu mânâda ki hepsinin nakşı (izi), aynı nakış (iz) üzerine uygun olur ve bunlardan bâzıları, diğerlerine muhâlif olmaz.
Bir de şunu farz edelim: Bu nakış, bir defasında altın mühür, diğerinde demir mühür, bir defâsında da gümüş mühür ile yapılsa, (ayni sonuç) imkansız olurdu. Şu da var ki (bunlar için) sâdece ayni neviden’dir denilebilir fakat sayı bakımından, her mühür’ün nakşı (=damgası), diğerinden ayrı olacaktır.
Evet, bu mühürler’in mum üzerindeki etkileri, tek etkidir ve mum üzerinde hepsinden hâsıl olan nakış, bir’dir. İşte zihin’- de nesnelerin hadlernin intibâlarını ve onların /cüzlerinin mânâsını böyle anlamak lâzımdır. Şu halde Jcüllî olması bakımından küllüler (tümeller), zihinlerde mevcuttur, aynlarûa (nesnelerde) değil. Demek ki, dış (maddî) varlıkta bir insan küllisi mevcut değildir, ama insanlık hakikati, hem zihinlerde hem de aynlarda (tek tek insanlarda) mevcutturlar…”[15]
Külliler (tümeller) üzerindeki tartışmalara ışık tutacak olan bu metne ilâve edilecek bâzı mülâhazalar vardır : Bilindiği üzere küM kavramlar (msl. insan, hayvan vs. kavramları) üzerinde, İlkçağdan beri tartışmalar olmuştur. Platon (427-47), bu kavramların (:idealarm) gerçek (real) olduğunu söylüyordu. Onun çağdaşı sayılan ve Sokratik okullardan birine mensup bulunan Kynik Antisthenes (445-356), bunların birer isim (nomen)’den ibâret bulunduğunu, yani ismen mevcud olduklarını savunmaktaydı. Küllilerin gerçek (real) olduklarını söyleyenlere realist (:kavram realisti), fakat bunların isim olduklarını söyleyenlere de nominalist denilmektedir. Nomina izm, ve Realizm tartışmaları özellikle Hristiyan Ortaçağında tekrar alevlenmiştir. Nominalizmin temsilcisi, Roscelin (1050-1125 civ.)dir. Ona göre külliler, birer isim (cins ismi)den ibarettir. Şu halde nominalistler’in nazarında gerçek olan ferdler’dir, tümeller değil. Böyle düşünenler, külliler, ferdlerden sonradır (Universale post rem) diyorlardı. Realizm ise, Anselmus (1033-1109) tarafından savunulmaktaydı. Ona göre küllüler gerçektir ve külliler, ferdlerden öncedir (Universale ante rem)
Bu iki zıd görüş, konseptüalizm (conceptualisme) adı altında bir dereceye kadar Abelardus (1079-1142) tarafından uzlaştırılmış- tır. Ona ve taraftarlarına göre, külliler ne ferdlerden öncedir ne de sonradır, belki bizzat fer ederin içindedir. (Universale neque ante rem nec post rem, sed in re) şeklinde ifâde edilen bu görüş, dikkat edilirse, Abelardus (1079-1142)tan biraz önceleri (30 sene kadar Önceleri), bizzat Gazzâlî (1058-1111) tarafından, (-yukarda verilen metinden de anlaşılacağı üzere-) tam olarak çözümlenmiştir.[16]
c) İbrahim ibn Edhem’in biografisi ile Gustave Flaubert’in bir hikâyesi arasındaki benzerlik
Görüldüğü üzere İslâm filozoflarının (ve şimdilik misal olarak Gazzâlî’nin-) Batı dünyasındaki yankıları, oldukça somut örneklerle göz önüne serilebilmektedir. Sâdece felsefe alanında değil, diğer kültür sâhalarında da, buna benzer yansımalara misaller vermek kâ- bildir ki bunlardan biri de, ünlü bir sûfî olan Horasanlı İbrahim ibn Edhem (öl. 783)’in hayat hikâyesi ile Gustave Flaubert (1821-1888)’- in tanınmış bir hikâyesi arasındaki şâyanı dikkat benzerliktir.
Mukâyesemizi, teferruâta dalmaksızın ve ana çizgiler halinde yapacak olursak: Kaynaklara göre aslen Belhli olan İbrahim ibn Edhem’in doğum tarihi belli değildir. Zengin bir âilenin çocuğu idi. Av meraklısı olarak yetişmişti. Klasik yazar Ebû Nuaym (öl. 1038) tarafından rivâyet edilen “asîlzâde” olması keyfiyeti[17], diğer klasik yazarlar olan Sülemi (öl. 1021)’nin[18] ve ayrıca Kuşeyri (öl. 1072)’nin[19] eserinde, onun bir “pâdişâh-zâde” olarak tarif edilmesiyle uzlaştırılmış görünmektedir. Aynı zamanda İbn Hallikân (öl. 1282) tarafından da doğrulanan bu husus[20] bir dereceye kadar menkabevî olarak değerlendirilebilmekle berâber, öyle anlaşılıyor ki İbrahim ibn Edhem gerçekten refâh ve bolluk içinde bir gençlik devri geçirmiştir. Av meraklısı ve at sporlarına düşkün bir genç olan bu şahsiyet, avlanmak üzere birgün kırlara çıkmıştı. Av malzemelerini taşıyan uşağı da yanında bulunmaktaydı. Rivayete göre bir tilki (veyâ tavşan) peşindeydi. Tam onu vuracağı sırada, nereden geldiğini kestiremediği bir ses duymuştu: – Sen bunun için mi yaratıldın? Senin işin bu mudur? diyen bu ses, (Kaynaklarımızın deyimiyle, hâlif’ten yâni görülmeyen bir kimseden) gelmekteydi, ve üç defâ tekrarlanmıştı. Bu ses, hiç şüphe yok ki, onun vicdan sesi’ydi[21]. Nitekim bu sesi duyduktan sonra, tavşanı vurmaktan vaz geçmişti. Üzerindeki süslü elbiseleri de, başka eşyalarıyla birlikte babasının çobanına terk ederek onun fakir elbiselerini almış ve gurbete çıkmıştı.
Bütün Klasik Kaynaklar tarafından İbrahim ibn Edhem’in gurbete çıkmasına “sebeb” olarak[22] gösterilen bu olay, kaynaklarımızdan sâdece bir tanesi tarafından “ilim tahsili” amacı şeklinde gösterilmiştir[23] Ebû Nuaym’d, ait olan bu kaynağa göre, aralarında (Türk asıllı) Abdullah ibn el-Mübârek (m. 736-797)’in de bulunduğu[iii] altmış kişilik bir ilim kafilesi ile birlikte İbn Edhem’in, Horasan’dan Irak’a doğru yola çıktığı anlaşılmaktadır. Onun başlıca maksadı, “helâl para” kazanarak geçinmekti. Bu sebeble alın teriyle para kazanmak istiyordu fakat Irak’taki ahlâk telâkkisinden memnun olmadığı anlaşılan İbrâhım İbn Edhem, buradan Sûriye’ye geçiyor ve El-Mansûre (yâhut El-Masîse) şehrinde “günlerce” (-yani belli bir süre”) ırgatlık (işçilik) yaparak ikâmet ediyor[24]. Klasik yazar Ebû Nuaym (öl. 1038)’ın eserinde (az bir süre değil), 24 yıl kaldığı ifâde edilmektedir. Her ne olursa olsun, tıpkı Irak’ta olduğu gibi, buradaki ahlâkın da bozukluğu sebebiyle İbn Edhem, gerçek anlamda “helâl kazanç” aramak maksadıyla bu sefer, (güney Anadoluda-) Tarsus şehrine geliyor ve orda deniz kenarında[25] bir meyva bahçesinde bekçilik yapıyor. O böyle bir işe yabancı değildi çünkü daha önceleri de aynı işlerde çalıştığını bilmekteyiz.
İşte bu sıralardaydı ki İbrâhîm ibn Edhem’in, emânete sadâkat örneği teşkil eden güzel davranışlarına şahit olunmaktadır. Nitekim bir gün bahçenin sahibi gelerek, kendi arkadaşlarına nar ziyâfeti çekmek istiyor ve bir mikdar olgunlaşmış nar toplamasını İbrahim İbn Edhem’e söylüyor. İbn Edhem bu emri yerine getiriyor fakat mal sâhibi, onun topladığı narların ham ve ekşi olduğunu görünce azarlayıp diyor ki:
─ Bu kadar zamandan beri bahçemde bekçilik yapıyorsun, hâlâ da tatlı ve olgun narları ekşi ve olgunlaşmamış olanlardan ayırmasını öğrenemedin mi?
Bunun üzerine İbn Edhem şu cevabı veriyor:
─ Ben burada sadece bekçilik yapıyorum. Narlarınızdan hiç yemedim ki tatlısını ekşi olanlarından ayırmasını bileyim.
İşte bu sözler üzerine mal sâhibi ona hitab ederek :
─ Seni gören, İbrahim ibn Edhem zannedecek diyor[26].
Bu rivâyetten anlaşılıyor ki İbrahim ibn Edhem, her gittiği yerde hüviyetini gizlemekteydi. Çünkü dillere destân olan doğruluğu sebebiyle, kendisine saygı gösterilmesini arzu etmeyecek kadar mütevâzî davranıyordu. Onun bu güzel ahlâkı, hiç şüphe yok ki diğer safîlerin temiz ahlâkının başka bir türlü tecellîsiydi. Her ne olursa olsun bahis konusu bahçenin sâhibi şehre iniyor ve bekçisinin bu güzel ahlâkından söz etmeğe başlıyor. Fakat bunu haber alan İbrâhîm ibn Edhem, artık kim olduğunun anlaşıldığını düşünerek Tarsus’u gizlice terk ediyor[27].
Bundan sonra (-Hacc maksadıyla-) Mekke’ye yöneliyor ve yolu üzerindeki Kudüs’den geçiyor ve Ebû Nuaym’m ifâdesine göre Filistin’de bir süre işçi olarak çalışıyor. Sûr (Tyr) şehrinde ikâmet ediyor[28]. Bir süre İskenderiye şehrinde de bulunan İbn Edhem[29], buradan Mekke’ye ulaşıyor ve aynı şehirde ünlü sûfî Fuzayl ibn Iyâz (öl. 802) ile sohbet ediyor[30].
Daha fazla tafsilata kaçmaksızın şu noktaların belirtilmesinde fayda vardır: Onun ahlâk anlayışında bir takım güzel ilkeler göze çarpmaktadır. Ona göre, sûfîlerin mertebesine ulaşabilmek için, şu güçlüklere katlanmak lâzımdır :
a) Maddî nimetlerden vazgeçmeli ve sıkıntıya katlanmalıdır,
b) Mütevâzî olmalıdır,
c) Alın teriyle hayatını kazanmalı ve bizzat çalışmalıdır,
d) Çok uyumaktan sakınmalıdır,
e) Zenginlikten vaz geçerek, fakirliğe alışmalıdır,
f) Ölüm korkusu çekmemelidir[31].
Burada söz konusu ahlâk ilkelerinin uygulamasına gelince: Bu prensiplerden hepsinin de bizzat kendisi tarafından tatbik edildiğini görmekteyiz. Nitekim Ebû Nuayrn, isimli klasik yazara göre İbn Edhem, zenginliği terk ederek, fakir bir hayat geçirmekte, mütevâzi davranmakta (msl. yuk. bkz.), ayrıca oruçlu olarak hasad işçiliği yapmakta ve geceleri de uyumaksızın ibâdet etmekteydi[32]. Hülâsa, doğum tarihi belli olmayan İbn Edhem’in ölüm tarihi konusunda da ihtilâflar mevcuttur, İbn Halllikân (öl. 1282) adındaki klasik yazar, onun h. 140 (m. 757) senesinde El-Cezîre’de öldüğünü ve sonradan da Sûr (Tyr) şehrine defn edildiğini söylemektedir[33]. Doğru olan ve R.A. Nicholson tarafından yürütülen bir tesbîte göre Bizanslılara karşı açılan bir deniz seferi sırasında muhtemelen 776-783 arasında ve en kuvvetli ihtimâle göre m. 783 (?) yılında vefât etmiş olmalıdır33*.
İbrâhîm ibn Edhem (?- 783) in hulâsa edilen bu menkabeleri ile hayat hikâyesinin, daha önce işâret ettiğimiz üzere Fransız edîbi Gustave Elaubert (1821-1880) in La Leğende de St. Julien l’Hospitalier (Konuksever Jülyen Menkabesi) adlı hikâyesi arasındaki benzerliklere gelince: ismi geçen romancının anlattığına göre Julien, asil bir âilenin çocuğu olarak dünyaya gelmişti. İhtimamla yetiştirilen bu çocuk, küçük yaşından itibâren ata binmeği ve avcılık öğrenmiştir. (İbrâhîm ibn Edhem’in de zengin bir âilenin evlâdı olarak, ihtimâmla yetiştirildiğini görmüştük.) Julien bu avcılık merâkıyla, kırlarda dolaşıyor ve zevk için birçok hayvanları öldürmek alışkanlığını kazanıyor. (İbrâhîm ibn Edhem’in de bu şekilde ve zevk için avcılık yaptığını ve hayvanları öldürdüğünü ifâde etmiştik.)
Böylece Julien isimli delikanlı, bir gün ava çıktığında bir ceylan sürüsüne rastlanmıştı. Onları bir vâdîde sıkıştırıp ve teker teker öldürmeğe başlamıştı. Attığı her mızrak bir cana kıymaktaydı. Öldürülme sırası gelen sonuncu ceylan, hamileydi. Julien, ona da nişan alıp, mızrağını fırlatmış ve zavallı hayvanı alnının ortasından vurmuştu, İşte bu sırada yaralı ceylan, gözlerini kan bürümüş olan Julien’e bakarak, şöyle hitâb etmişti:
─ Çok canavarmışsın, birgün belki de kendi anneni ve babanı da öldüreceksin.
Ve yaralı ceylan, bu sözleri üç defa tekrarlamıştı. (Nitekim İbrahim ibn Edhem’m menkabesinde de, hatif ten yâni vicdânından gelen bir sesin, üç defâ tekrarlandığını görmüştük.) Bunun üzerine Julien, irkiliyor ve avcılığa tövbe ediyor. Sonra da, gurbete çıkıyor. (İbn Edhem’in de böyle bir sebeble, zengin olan âile yuvasını terk ederek gurbete çıktığını görmüştük.) Julien, ulaştığı bir başka ülkede, Kralın kızıyla evlendiriliyor ama bir türlü mutlu olamıyor çünkü vurduğu o hayvanların ve özellikle yaralı ceylanın kendisine (-üç defâ üst üste tekrarladığı-) seslenişi unutamıyor. Bu yüzden son derece mahzundur ve karısına derdini söyleyememektedir. Gece yarıları evden çıkarak, tenhâ yerlerde yalnız başına dolaşmaktadır. Derin derin düşünüyordu ve vicdan azabı çekiyordu. Nihayet bir gün, evini ve karısını tamâmen terk ediyor ve daha uzaklara gidiyor, aylarca geri dönmüyor.
Oğullarının hasretiyle yanan annesiyle babası, ülkeden ülkeye dolaşarak sevgili Julien’i aramağa başlıyorlar. Bu uğurda bütün servetlerini harcıyorlar ve âdetâ dilenciler gibi dolaşarak, bir şehre geliyorlar. Yardım istemek üzere başvurdukları evin genç kadını, onları içeri alıyor. Fakat ne bu genç kadın onların kayın babası ile kayın vâlidesi olduğunun farkındadır, ne de onlar bu genç kadının, kendi oğullarının zevcesi olduğunu bilmektedir. Genç kadın bu yaşlı ve fakir karıkocayı evvelâ doyuruyor, sonra da, Julien gittiğinden beri boş duran kendi yatak odalarım onlara tahsis ediyor. Nihâyet, gurbetteyken, evine dönmeğe karar veren Julien, gece karanlığında kendi yuvasına ulaşıyor. Fakat bakıyor ki, kendi yatak odasında ve kendi yatağında iki kişi uyumaktadır. Bir ihânete uğradığını zannederek, karanlık dolayısıyla kim olduklarını göremediği bu iki kişiyi (: annesi ile bahasını) kılıçla öldürüyor.
Gürültüler üzerine herkes yataktan fırlıyor ve ellerinde kandiller olmak üzere yatak odasına koşuyorlar. Her taraf ışıklandırıIıyor. Karısı da elindeki şamdanla odaya girince Julien o zaman anlıyor ki öldürmüş olduğu kimseler, karısı ile bir başkası değil, fakat kendi annesi ile babasıdır. Bu durum karşısında ne yapacağını şaşırıyor ve derhal oralardan uzaklaşıyor. Öyle bir yere gidiyor ki artık onu kimseler göremeyecektir. Gâyesi, bundan sonra bütün hayatınca insanlara yardım etmek ve günahlarının af edilmesini beklemektir. Böylece, azgın suları olan bir nehir kenarına ulaşıyor. Karşıya geçmek isteyenler için bir sal yapıyor ve herkese yardım etmeğe başlıyor. Hiç bir karşılık beklemeksizin bu işe yıllarca devam ediyor. Kalıp yattığı yer ise, son derece basit bir kulübeden ibarettir. Kuru yiyecekleri bulunan torbasından ve su içmek için kullandığı bir testisinden başka hiç bir eşyâsı da yoktur, (İbrâhim ibn Edhem’in de, gurbete çıktıktan sonra böyle bir meşakkatli hayat sürdüğünü, karşılık beklemeksizin herkese yardımcı olduğunu, Klasik kaynaklarımız ifâde etmektedir.)
Nihayet, son derece fırtınalı ve gökgürültülü, soğuk bir gecede, kulübesinin kapısı çalınıyor. Açtığı zaman görüyor ki, “cüzzamlı” bir çıplak adam, yardım istemektedir. Karnı aç olan ve soğuktan titreyen bu çıplak adam içeri alıyor, karnını doyuruyor ve ısıtmak üzere de ona sarılıyor. Sonra, her nasılsa, ikisi de birden göklere doğru yükselmeğe başlıyorlar. O zaman anlıyor ki, yardım isteyen bir hüviyetle gelen bu çıplak adam, Hz. İsâ imiş. Demek ki Julien, artık bütün günahlarından arınmıştır ve üstelik, azizlik (velilik = ermişlik) mertebesine yükselmiştir.
Sonuç olarak: Her ikisi de velâyet mertebesine ulaşan ve mâcerâları arasında, hayret uyandıracak benzerlikler bulunan iki tane mystik karşısında bulunduğumuz görülmektedir. Çünkü her ikisi de, refâh içinde bir çocukluk devresi geçirmişler ve her ikisi de zengin bir aileye mensuptur. Her ikisi de av meraklısıydı ve sâdece zevk için mâsum hayvanları Öldürmek alışkanlığındaydı. Sonra her ikisi de, böyle bir avcılık sırasında (üç defâ üstüste tekrarlanmak sûretiyle-) ses (tabiatıyla: vicdan sesi) duymuşlar ve her ikisi de bunun üzerine avcılığı terk ederek, gurbete çıkmışlardı. Tekrar edelim ki, gerek ibn Edhem’e ve gerekse Julien’e gelen bu sesleniş, üç defâ tekrarlanmıştı. Nihâyet her ikisi de gurbete düşmüştü. İbn Edhem, ırgat olarak beden işlerinde çalışarak hayatını kazanıyor ve kendine yetecek kadarını ayırıp, geri kalan şeyleri, başkalarına veriyor, ve karşılık beklemeksizin herkese yardımcı oluyordu. Hikâyenin sonuna göre Julien de, nehir kenarında insanlara bu şekilde yardım ediyordu. Demek ki her iki mâcerânm buraya kadar olan kısmında hayret uyandıracak paralel noktalar vardır. Bundan sonraki kısmında ise, daha enteresan bir benzerlik mevcuttur. Çünkü her ikisi de en yüksek mânevi mertebeye ulaşıyorlar: Nitekim İbn Edhem, yukarda ifâde olunduğu üzere, Bizans’a karşı olan bir deniz savaşında şehid oluyor (ki bu, İslâm inançlarına göre daha yükseği bulunmayan bir mertebedir-), aynı şekilde Julien dahî, göklere yükselerek, azizlik (velâyet) mertebesine ulaşıyor.
d) İbn Tufeyl’in felsefî romanı ile Spinoza arasındaki ilişki
İslâm filozoflarının Avrupa kültürü üzerindeki etkilerine dâir örneklerden biri de, İbn Tufeyl (öl. 1185/86) dir: Nitekim onun Hayy ibn Yakzân adıyla yazılmış ve felsefî roman niteliğindeki bir eseri, Edward Pococke tarafından 16 ncı asırda, Lâtinceye tercüme edilmiş ve aynı tercüme, 17 inci asırda, Hollanda lisanına, (-büyük bir ihtimâlle-), Spinoza (1632-1677) tarafından çevrilmiştir. Hayy ibn Yakzan adlı bu felsefî roman aynı zamanda, İngilizceye, Almancaya, İspanyolcaya, Rusçaya ve Fransızcaya da çevrilmiş ve nihâyet Daniel Defoe (1660-1731) adındaki İngiliz yazarı, Robinson Crusoe adlı eserini yazarken, (bazılarına göre) İbn Tufeyl (ölm. 1186) in bu eserinden ilham almıştır[34]. İbn Tufeyl kimdir? Önce bunu belirtelim.
Ebû Békr ibn Tufeyl’ in biyografisi hakkında Klasik Kaynaklarda malûmat bulamıyoruz. Eldeki az bilgilere dayanarak, Leon Gauthier onun hayâtı ve eserleri hakkında bir monografi yayınlamıştır[35]. Ispanya’da (Endülüs’te), Gırnata (Granada) şehri yakınlarındaki Vâdî-Âş (Guadix) dolaylarında (-bilmediğimiz bir târihte-) dünyaya gelmiştir. Bir süre Granada emirinin yanında sekreter olarak çalışmış ve sonra da Muvahhidî sultanı Ebû Yâküb Yûsuf (1163-1184) ile torunu ve halefi Ebû Yûsuf Yâkûb el-Mansûr (1184-1199) ’un hizmetinde bulunmuştur[36]. Arapça olarak ilk defa yazılmış olan felsefî roman niteliğindeki Hayy ïbn Y aksan (Uyanık olan’ın yani Allah’ın Oğlu) adlı eseri, aynı isimle daha önce İbn Sinâ (980-1037) tarafından yazılmış olan Hayy ibn Yakzân adlı kitapla isim benzerliği göstermektedir. Fakat İbn Sinâ‘nın eseri, senbolik ve tasavvufî bir kitap iken, İbn Tufeyl, İbn Sinâ‘nın bu eserinin kahramanını, kendi “bilgi nazariyesi”nin hayâli mümessili olarak aldı. O, bu hayâlı kahramanı ıssız bir ada’da, yetim bir çocuk olarak büyüttü ve tabiatla başbaşa bırakarak, hiç bir üstadın yardımı olmadan kendi kendine edindiği kültür esaslarını, dünyayı ve Allahı tanımağa doğru geliştirdi[37].
Muhtevâsı hakkında daha tafsilatlı olarak durduğumuz bir kitabımızda belirttiğimiz gibi[38] Hayy ibn Yakzân adlı eserin Arapça metnini ve Fransızca tercümesini yayınlayan Leon Gauthier’nın yaptığı açıklamalara bakılırsa[39], Edward Pococke, XVI. asrın sonlarında bu kitabı Latinceye tercüme etmişti, işte bu Latince tercüme, müteakip asırda (1672 senesinde) Hollanda lisânına, Het Leeven van Hai ebn Yokdhan (Hayy ibn Yakzânın Hayâtı) ismi altında çevrilmişti (Leon Gauthier’nin dediğine bakılırsa) bu tercüme üzerinde herhangi bir mütercim ismi yoktu. İşte ayni tercüme rağbet görüp tükendikten sonra, ikinci defa olarak 1701 senesinde (Amsterdam’da) yeniden yayınlandı fakat bu sefer mezkur tercüme üzerinde (-mütercim ismi olarak-) S.D.B. harfleri bulunmaktaydı. Bütün mesele ve merak uyandıran konu, bu (S.D.B.) harflerinin kimi kasd ettiği idi ve bu meçhul mütercim uzun süre bir bilmece olarak kalmıştı. Nihayet yirminci asrın başlarında W. Meijer, (1920 senesinde) yayınladığı Spinosa Sisteminin İslâm Felsefesiyle Uygunluğu adlı araştırmada, Spinosa’nın bir eseriyle bu (Hollandaca) tercümenin birlikte ciltlenmiş olarak bulunduğunu haber vermiş ve bu durumu ayrıca Der Junge Spinosa (Spinozanm Gençliği) adlı eserin (2. ed. Münster, 1933) yazarı olan Stanislaus von Borkoieski’ye de bildirmişti. Bu olay Borkovoski’yi şöyle düşünmeye sevketmişti: Aslen Yahudi olan Spinosa (1632-1677), yine bir yahudi filozofu olan Maimonides (: îbn Me’mûın : 1135-1204) ‘den etkilenmiş olduğuna ve Maimonides de İspanya’da (: Endülüsde) yaşadığına ve üstelik o sıralarda İslam filozoflarından etkilendiğine göre, Spinosa onun vâsıtasıyla İslâm filozoflarını ve düşüncelerini bilmekteydi. (Maimonides devrine kadar olan Endülüslü İslâm filozofları hakkında bkz. br. s. 17, dn**)
W. Meijer bunlara ilâve olarak belirtiyordu ki K.O. Meinsma adlı bir Hollandalı araştırıcı, Spinosa en sijn Ttring (Spinoza ve Çevresi) adıyla (Hollanda lisanıyla) olmak üzere (nşr. S. Granvenzande, 1896) yayınladığı bir araştırma da diyordu ki Spinosa dostlarından olan J. Bouwmeester’den Hayy ibn Yoksan isimli bu felsefî romanı Hollanda lisânına tercüme etmesini istemiş ve (-gûyâ-) J. Bouwmeester tarafından yapıldığı sanılan bu tercüme (1672 senesinde) herhangi bir mütercim ismi taşımaksızın yayınlanmıştı. Fakat ikinci defâ olarak bu tercüme (1701 senesinde) yayınlandığı zaman, mütercim ismi açık olarak değil sâdece S.D.B. harfleriyle gösterilmekteydi. Oysa bu tercüme şâyet J. Bouwmeester tarafından yapılmış olsaydı, J.B. inisialleri ile gösterilmesi gerekirdi ve şu halde S.D.B. inisialleri başka bir kimseyi göstermekteydi. Nihâyet W, Meier bahis konusu misalleri (S.D.B. inisiallerini) sağdan sola yerine soldan sağa okumak suretiyle bu bilmeceyi çözmeye muvaffak oldu çünki bu suretle anlaşılıyordu ki S.D.B. tersine okunduğu takdirde B.D.S. şeklini almakta ve bu da: Benedict De Spinoza ismini meydana çıkarmaktaydı.
e) İslâm düşünce ve kültürünün, Avrupa kültürü üzerindeki etkilerine dair yapılan bazı araştırmalar (:bibliografya)
Bu konudaki misalleri çoğaltmak, elbette ki mukayeseli felsefe çalışmaları sayesinde mümkün olacaktır. Zâten çeşitli ülkelerin oriantalist’leri, kendi düşünce ve kültürlerimi kaynağını tesbit etmek için, bu konuda muhtelif araştırmalar yapmışlardır. Nitekim rahmetli bilginlerimizden İsmâil Hakkı İzmirli (öl. 1946), Avrupalı oriantalistlerin kitaplarından aldığı notlara dayanarak, İslâm mütefekkirleri İle. Garp Mütefekkirleri arasında Mukayese adında küçük bir eser hazırlamıştır, (nşr. 1952, Ankara). Burada, hangi İslâm filozoflarının, hangi Avrupalı filozoflar üzerinde, ne bakımlardan etki yaptıkları gösterilmektedir. Ayrıca De Lacy O’Leary (Dö-Lâsi Olöri) adlı oriantalist, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri (tere. H. Yurdaydm ve Y. Kutluay, Ankara, 1971) adlı eserinin bir kısmını, İslam filozoflarının Latin Skolastisizmine Tesiri başlığı altında (s. 165-175) bu konuya ayırmıştır. Rahmetli hocalarımızdan Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken (öl. 1974), İslâm Felsefesi, Kaynaklan ve Tesirleri (İş Bankası Yayınları, 1967) adlı eserinde (s. 304-332) ’ki önemli bir kısmı, İslâm İlim ve Felsefesinin Batıya Tesiri adı altında bu tür etkilere tahsis etmiştir. Avrupalı araştırıcılardan Maurice Bouyges (Moris Buyj), Ortaçağda Latinler Tarafından Tanınan İslam filozofları üzerine notlar[40] adıyla, çeşitli makâleler yayınlamıştır. M. Steincshneider (Ştaynşnaydcr) adlı oriantalist de, Milâdî T’i.nci Asır Ortalarına Kadar Arapçadan Avrupa Dillerine Tercümeler[41] isimli tedkikini neşretmiştir. G. Diercks (Dirks) ismini taşıyan bir oriantalist ise, Müslümanlar ve Avrupa Kültürü Üzerine Etkileri[42] başlığını taşıyan bir incelemenin yazarıdır. Biraz önce ismi geçen M. Bouyges (M. Buyj), ayrıca Roger Bacon (m.1214-1294) Arapça Kitaplar Okumuş muydu[43] adı altında bir inceleme yapmıştı. DM. Dunlop (Danlıp) isimli oriantalistin yayınladığı inceleme ise, Avrupada İslâm İlmi[44] ismini taşımaktadır, Türk bilginlerinden Aydın Sayılı’nın yayınladığı, İslâmiyet ve Onyedinci Asrın İlmî Kalkınması[45] adlı makaleyi de bu tür araştırmalar arasmda anmak lâzımdır. E. Benz (Bents)’in yayınladığı makâle ise, Grek Felsefenin Avrupaya Aktarılmasında Aracı Olarak İslâm Kültürü[46] ismini taşımaktadır.
Demek ki felsefe ve ilim bakımlarından Türk ve diğer İslâm milletlerinin Avrupalı filozoflar ve bilginler üzerindeki etkilerini ilk defâ araştıranlar, bizzat Avrupalılar olmuştur ki, mâzîsi 16.ncı asra kadar uzanmakla berâber özellikle 19 uncu asırdan bu yana sistemli şekilde çalışan bu tür araştırıcılar (-ki onlara oriantalistler adı verilmektedir-), bu sahada birçok araştırmalar ortaya koymuşlardır. Meselâ, İspanyol asıllı bir oriantalist olan M.A. Alonso’nun 1943 senesinde yayınladığı bir makâle, Toledolu Dominicus Gundisalvinus ile İspanyalı Jean Adlı Mütercimler Üzerine Notlar[47] ismini taşımaktadır. Ayni araştırıcı daha sonra 1952 senesinde bir makâle daha yayınlamıştı ki bu da, îspanyalı Jean (İbn Dâvûd)’m Arapçadan Lâtinceye Tercümeleri[48] ismini taşımaktaydı. Yine bu araştırıcı, (1958 yılında) bir makale daha neşrederek, Lâtin Dünyâsı Üzerinde Gazzâli’nin Etkisi[49] ‘ni incelemişti. İşte buna benzer bir araştırma, C.H. Lohr tarafından da, Lâtin (dünyâsında) Gazzâlî[50] başlığı altında yayınlanmış ve bu konuda bâzı metinler verilmiştir.
Daha önceki bir kitabımızda örneklerini gösterdiğimiz [51] ve bu makalede işâret ettiğimiz gibi, (İslâm dünyasında yetişen filozofların birçok fikirleri ve sözleri, kaynak gösterilmeksizin bâzı Avrupalı filozoflar tarafından iktibâs edilirken, ilmî bakımdan bir takım ahlâk meseleleri de ortaya çıkmaktaydı. Meselâ daha önceki sayfalarda göstermiştik ki Hume, Hobbes, Leibniz, Descartes vs. gibi Yeniçağ filozoflarının eserlerinde, Gazzâlî’den aynen aktarılmış cümlelere rastladığımız halde, bu filozoflar bahis konusu fikir ve ifâdeleri, (-sanki kendi malları gibi-) kullanabilmekteydiler. Oysa İslâm dünyâsında yetişen filozoflar ve bilginler, kendilerinden önceki filozoflardan bir fikir veyâ ifâde aldıklarında, mutlakâ bunun kaynağını göstermekteydiler.
Her ne olursa olsun, Avrupalıların İslâm düşünce hayâtından etkilendikleri konusunda birçok araştırmalar yapıldığını ve etkilenmelerin derecesinin artık gün gibi âşikâr olarak ortaya çıktığını kesin olarak bilmekteyiz. İşte bu konularda araştırma yapanlardan biri de M. Feigi’ dir. Nitekim, Albértus Magnus ve İslâm Felsefesi[52] adlı makâlesinde, Büyük Albert (1200-1280) diye bilinen Hıristiyan düşünür üzerinde bu açıdan durmaktaydı. Ayrıca Carol Göllner’in 1962 senesinde yayınladığı bir makâle, Arapçadan Latinceye İlk Tercümeler[53] ismini taşımaktaydı. Bundan başka rahmetli Ord. Prof. Hilmi Ziyâ Ülken’in 1961 senesinde neşrettiği İslâm Düşüncesinin Batı Felsefesine Etkisi[54] adı makâlesini ve ayrıca W.M. Watt’ m İ972 senesinde yayınladığı İslâmiyetin Ortaçağ Avrupasına Etkisi[55] adlı makâlesini de burada zikretmemiz lâzımdır. Yine bu çerçevede olmak üzere, N, Rescher tarafından 1966 senesinde neşredilen İslâm Felsefesinin Batıya Derin Etkisi[56] adındaki makalesi ile G .F. Hourani’nin 1972 yılında yayınladığı İspanyada, Arapçadan Latinceye Yapılan Ortaçağ Tercümeleri[57] adlı araştırmasını da bunlara ilâve etmek lâzımdır.
Sâdece felsefe değil ayni zamanda pozitif ilimler konusunda da filozoflarımızın ve bilginlerimizin Avrupa ilmini etkilediğini yukarıda belirtmiştik. Nitekim başlıca makâleler olarak, H. Schipperges’in 1955 senesinde çıkan bir yazısı, İslâm Tıbbim (Lâtinceye çeviren) En Eski Mütercimlerin Kronolojik Sırası[58] adını taşımaktaydı. R. Menendez Pidal ise 1955 senesinde, İslâm İlminin Batıya Girişi ve İspanya [59] isminde bir makâle yayınlamıştı. J. Wernet adındaki oriantalist dahî, Onuncu Asırda İspanyada İlmi Tercümeler[60] ismindeki makâlesini 1970 yılında yayınlamıştı. İki müellif bir arada olarak, H. Harant ile Y. Vidal’ın 1955 senesinde neşrettikleri ortak makâle ise, Montpellier Ekolü Üzerinde İslâm Tıbbının Etkileri[61]ismini taşımaktaydı. Aynı konuda bir inceleme ise, L. Dulieu tarafından Onikinci ve Ondördüncü Asırlar Arasında Montpellier’de İslâm Tıbbı[62] adını taşımaktaydı. Bir müslüman araştırıcı olan M. Lütfi Sadî’nin de bu sayılanlardan çok önceleri yayınlanan makâlesi, Salerno ve Montpellier’ye İslâm Tıbbının Yansıması[63] ismini taşıyordu ve bu inceleme, 1933 senesinde neşredilmişti. Nihayet İslâm ilminin Batıyı etkilemesine dâir birkaç makâle daha var ki bunlardan birincisi T. Silverestein tarafından kaleme alınmış olup, İslâm İlimleri Onikinci Asırda Batıya Nasıl Ulaştı?[64] ismiyle yayınlanmıştı. Diğer bir inceleme ise, J.W. Thompson tarafından, İslâm İlminin Onuncu Asırda Lorraine’e Girişi[65] adıyla yayınlanmıştı. Bunlardan ayrı olarak De Lacy O’Leary ise, İslâm İlimlerinin (Batıya) Aktarılması[66] isimli yazısını 1957 senesinde neşretmişti. Bu konudaki en eski araştırmalardan biri de, C.H. Haskins tarafından yazılmış olup, Batı Avrupada İslâm İlmi[67] ismini taşıyordu ve 1925 senesinde yayınlanmıştı. Yine o sıralarda D,W. Singer’in 1929-1930 senesinde yayınladığı Michael Scot ve Elkimyâ [68]adlı makâlesi, G. Hölscher’in 1948’de neşrettiği Kusalı Nikolaus ve İslâmiyet[69] adlı yazısı, İslâm dünyasından Latin dünyasına felsefe ve ilimler sâhasmda yapılan tercümeler’i göz önüne sermekteydiler. K. Sudhoff’un da, İslâm İlimlerini Batıya İlk Tercüme Eden (Afrikalı) Konstantin[70] ismini taşıyan incelemesini bunlara ilâve etmek lâzımdır. Nihâyet başlıbaşma derin bir tedkik olmak üzere A.-M. Goichon, 1944 senesinde yayınlandığı bir eserde, İbn Sina’nın Felsefesi ve Onun Ortaçağ Avrupasındaki Etkisi[71] adlı eserinde İbn Sinâ (980-1037) ’nın Avrupadaki etkilerini gözler önüne sermişti. Böylece, Batılı oriantalistlerin bu konulardaki ve diğer ilmî ve felsefi sahalardaki muhtelif araştırmalarının sâdece isimlerini ve yayınladıkları periodikleri taramak sûretiyle Index Islamicus adında bir umûmî bibliografya meydana getiren J.D. Pearson[72] tarafından (bu makalemizde zikredilenlerle birlikte) birçok araştırmaların isimleri daha verilmektedir.
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki Ortaçağ’da Latin dünyâsı (:Avrupa), gerçekten bir “karanlık çağ” içindeyken, “aydınlanmak” üzere İslâm dünyasındaki ilim ve felsefe’den faydalanıyordu. Bu sebepledir ki Ortaçağ için umûmiyetle kullanılan karanlık çağlar (dark ages) deyimi, belki Avrupa milletleri için doğrudur fakat İslâm dünyâsı için doğru değildir. Bu sebepledir ki ayni devreler içinde bulunan İslâm dünyâsı hakkında, aydınlık çağlar deyimini kullanmak, daha gerçekçi olacaktır.
Hülâsa Avrupalı düşünürler ve bilginler, milâdî Onuncu asır’dan itibâren İslâm ilim ve felsefesinden haberdar bulunmaktaydı ve aydınlanmak maksadıyla Arapçadan Latinceye Tercümeler yapmaktaydılar. İşte bu tercümeler sonucundadır ki, (misallerini daha önceki sayfalarda verdiğimiz) bâzı düşünceleri ve ifâdeleri, kendilerine mâl etmek sûretiyle İslâm düşünürlerinden almaktaydılar. Felsefî ve İlmî konularda târih boyunca filozofların daha sonrakileri etkilemesi elbette ki doğru ve câizdir ama burada dikkat edilecek husus, Batı filozoflarının tam mânasıyla orijinal olmadıkları ve ileri sürdükleri birçok düşüncelerin, daha önceleri Türk ve İslâm mütefekkirlerinde de bulunduğu meselesidir. Böylece bir keyfiyet, millî düşüncemizi küçümsemek ve sâdece Avrupa felsefesi hayranlığı göstermek hevesinde olanları uyarmak için kâfi gelmelidir.
———————————————————-
Kaynak:
Keklik, Nihat. “Türk-İslam Filozoflarının Avrupa Kültürüne Etkileri.” İstanbul Üniversitesi Felsefe Arkivi Dergisi 24 (2012).
[1] bkz. K. Vorlaender, Felsefe Tarihi, (tere, Mehmed İzzet, İst. 1927), 1/18
[2] Felsefe Arkivi (1981), Sayı 22-23/S. 207-243 (M. Kaya)
Felsefe Arkivi (1981), Sayı 22-23/S. 245-279 (B. Karlığa)
Felsefe Arkivi (1983), Sayı 23-24/s. 123-168 (F. Olguner)
[3] Gazzâlî, Fl-Munktzu mined-Dalâl (tere. Hilmi Güngör, MEB, Yayınları,
İst. 1948), 47-50., .
[4] Gazzalî, ayni eser, s. 20-21
[5] Orijinal İfâdesiyle : Leyse fü-imkân, ebdaa mimmâ kân : Gazzâlî’nin bu görüşü, İbn el-Arabî (1165-1240) tarafından da benimsenerek tekrarlanmıştır,
– Msl, Bkz. El-Futûhât 1/289; ayr. 1/577; ayr. 2/384; ayr, 2/439; ayr. 3/12 krş, N. Keklik, İbn’ül-Arabînm Eserleri için Misdâk Olarak El-Futûhât el-Mekkiyye (Ed. Fak. Yay. no. 1726, İst. 1974), n/A, s. 216 (XXIV*). ‘
[6] Orijinal ifâdesiyle : Le tout est pour le mieux dans le meilleur des mon- des possibles. bkz. A. Weber, Felsefe Tarihi (tere, H,V. Eralp, Ed. Fak. Yay.
no, 411, İst, 1949), s. 210.
[7] Gazzâlî, Mişkât’ül-Envûr (Nurlar Feneri : tere. Süleyman Ateş, Bedir Yayınevi, İst. 1943), s. 52,
[8] Leibniz, Monadoloji, (tere, Suut Kemâl Yetkin, MEB. Yayınları, İst. 1943), s. 8.
[9] Hume, insan Zihni Üserine Bir Araştırma, (trc. Selmin Evrim, MEB. Yayınları, İst. 1945), s. 159.
[10] Gazzâlî, Mihakk el-Nagar fü-Mantik (nşr. M. Bedreddin el-Halebî ve Mustafa el-Dımaşkî, El-Matbaat el-Edebiyye, Mısır, ts.), s. 20.
[11] Hobbes, Leviathan, {¿d, Edwin E, Burt, The English Philosphevs from Bacon to Mill, The Modem Library, USA, 1939 içinde), 134.
[12] Hume, İnsan Zihni (tere. S. Evrim), s.71.
[13] Gazzâlî, Makâsid el-Pelâsife (nşr. Mısır, h. 1331; I. Tabı), s. 84-85.
[14] Descartes, Düşünceler, (tere. Mehmet Karasan, MEB. Yayınlan), s. 116117-118.
[15] Gazzâlî, Makâsıd el-felâsife, s, 107-108-109,
[16] Bkz. N, Keklik, Temel Bilgiler, (Teksir olarak, îst. 1977), s. 66-67,
[17] Ebû Nuaym. el-İsfahânî, Hılyet el-evliyâ (nşr, Mısır, m. 1932 vd.), 7/373.
[18] Sülemi, Tabakât el-Sûfiyye, (nşr. Nureddln Şerîbe, Kahire, 1953), 27.
[19] Kuşeyrî, El-Risâlet çl-Kuşeyriyye (nşr. Dr. A. Mahmûd, Kahire, 1974) 1/63.
[20] İbn Hallikân, Vefeyât el-A’yân (nşr. Dr. İhsan Abbâs, Beyrut, 1968), 1/31-32.
[21] Klasik Kaynaklarda İbrahim ibn Edhem’in duyduğu bu sesin menşei hakkında fantastik ifâdeler görülmekle berâber İbn-el-Arabî’ye, göre bu ses, «onun kalbinden» (vicdanından) gelmiştir. Bkz. El~Futûhât, 2/543 -keş. N. Keklik, İbn’ül-Arabî’nin Eserleri, II-A, s. 217 (-XXIVS).
[22] Islâm sûfîlerinin tasavvufa ilk defâ girmeleri konusunda, bir takım se&e&’lerden söz edilmiştir. İbrahim Edhem’in sufiliğe başlamasının sebebi de buydu.
[23] bkz. Ebu Nuaym, Hîlyel el-Evliyâ, 7/369.
[24] Ebû Nuaym, ayni eser, 7/373.
[25] Demek ki Tarsus şehri, milâdî sekizinci asırda, deniş Jcenarmda imiş. Bugünse, denizden 25 km. kadar içerlerdedir.
[26] Ebû Ntıaym, ayni eser, 7/368-369.
[27] Ebû Nuaym, ayni eser, 7/369.
[28] Ebû Nuaym, ayni eser, 7/379-380.
[29] Sülemî, Tabaltât el-sûfiyye, 31-32,
[30] Sillemi, ayni eser, s. 27.
[31] Sülemî, ayni eser, 31
[32] Ebû Nuayrn, Hüyet el-evliyâ, 7/378.
[33] İbn Hallıkân, Vefeyât ei-A’yân, 1/32.
33w Nicholson, İbrahim ibn Edhern madd. İslam Ansiklopedisi, W88G-887,
[34] Hatırlanacağı üzere Endülüs’te birkaç tâne ünlü İslâm filozofu yetişmiştir ki bunlardan biri de İbn Tufeyl’dir. Ondan bir süre önceleri meşhur olan İbn Bâcce (ölm. 1138), daha sonra İbn Seb’în (1217-1269?), asırlarca müslümanların idaresinde kalan İspanyanın meşhur filozofları arasında sayılmaktadır, Kronoloji bakımından bu filozofların birbirlerine yakın tarihlerde yaşamış olduklarına dikkat edecek olursak : İbn Bâcce (Ölm, 1138) ile İbn Tufeyl (ölm, 1186)’in görüşüp görüşmediklerini kesin olarak bilmiyoruz fakat İbn Rüşd (1126-1198) ile İbn Tufeyl (ölm. 1186) tanışmaktaydılar nitekim İbn Tufeyl, hizmetinde çalıştığı Muvahhidî hükümdarına, o sıralarda genç yaşlarda bulunan İbn Rüşd’ü bizzat takdim etmişti. İbn Rüşd (ölm. 1198) ise, 54 yaşlarında bulunduğu sıralarda, Kurtuba (Cordoba) şehrinde, 15 yaşlarındaki genç İbn’iü-Arabi’yı huzuruna kabûl ederek görüşmüştür. Nihayet İbn Seb’în (ölm. 1269) adlı filozofun da, İbn ül-Arabî (ölm, 1240) den biraz genç olduğuna dikkat edecek olursak, ismi geçen düşünürler arasındaki kronoloji tablosu daha iyi tasavvur olunabilecektir. İbn Tufeyl, işte bu çevreye mensup filozoflardan biridir, ve El-Hikmet’ül-Muşrikvyye (Doğu Felsefesi) yahut daha meşhur isimiyle, Hayy ibn Yakzân (Uyanığın oğlu Diri) adlı Felsefi Roman’ıyla. ün kazanmıştır. Bu eser, 1923 senesinde Babanzâde Reşîd tarafından Türkçcyc çevrilmiş ve Mihrab Mecmuasında yayınlanmıştır.
[35] Leon Gauthier, İbn Thofaü, sa vie, ses oevres, Paris, 1901.(Metnin aslında; 33**)
[36] Cari Brockelmann, Q-esohiohte der arabisohen Litteratur, LeidenBrill, 1943, 1/460.(Metnin aslında: 34)
[37] Oarl Brockelmann, İslam, Milletleri ve Devletleri Târihi, (tere. Dr. Neş’&t Çağatay, Ankara Univ. ilahiyat Fak. Tay, 1954), s. 220-221.(Metnin aslında: 34*)
[38] N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, (Doğuş Yayınları, İst. 1932), s. 141-142.( Metnin aslında: 34**
[39] Hayy Ben Yakdhan, Roman Philosophique d’îbn Thofaü, (Texte arabe ef traduction française; 2. éd. par Leon Gauthier, Beiruth, 1936), întrod. XXX-XXXI. (Metnin aslında: 34***)
[40] M. Bouyges, Notes Sur les Philosophes connus des Latins au Moyen- Age, (Mélangés de l’Universiti de St. Joseph de Beiruth, Tome, VII-VII-IX, 1924).
[41] M. Steinschneider, Die europäische Übersetzungen aus dem arabischen bis Mitte de s XVII. Jahrhundert (Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien: Philosophish-Historische Klasse).
[42] G. Diercks, Die Araber und ihr Einfluss auf die Kultur Europa’s, Leipzig, 1882,
[43] M. Bouyges, Roger Bacon a-t-il lu des livres arabes ? (Archives Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Âge, 1930, 5/311-315).
[44] D.M. Dunlop, Arabie Science in the West (Journal of Parkistan Hist, Society, 1957, 5/1-22; ayr. 77-99; ayr, 129-150; ayr. 200-219.
[45] Aydın Sayılı, islam and the rise of the seventeenth century science
(Belleten, Tilrk-Tarih Kurumu, 1958, 22/353-368),
[46] E, Benz, The Islamic culture as mediator of the Greek philosophy,
(.Islamic Culture, 1961; 35/147-165)
[47] M.A. Alonso, Notas sobre los traductores toledanos Domingo Gundisalvo y Juan Hispano, (Andalus, 1943; S/155-188),
[48] M.A. Alonso, Traducciones del arabe al latin por Juan Hispano (Ibn Dawud), (Andalus, 1952; 17/129-151).
[49] M.A. Alonso, lnfluencia de Algasel en el Mundo Latino, (Andalus, 1958; 23/371-380).
[50] C.H. Lohr, Algasel Latinus : further manuscripts, (Traditio, 1966; 22/444-45).
[51] N. Keklik, Felsefenin ilkeleri, (Doğuş Tayınları, îst. 1982), s. 130-150 (Orada zikredilenlerden bir kısmı, bu makalede de tekrarlanmıştır.)
[52] M. Feigi, Albert der Grosse und die arabische Philosophie. Eine Studie su den Quellen seines Kommentars sum Liber de Gausis, (Philosophisches Jahrbuch, 1955; 63/131-150).
[53] C. GöIIner, Les Premieres traductions de l’Arabe en Latin, (Studia et Acta Orientalia, 1962; ’/159-151).
49 HZ. Ülken, The tnfluence of tslamic Thought on Western Phüosophy, (Şarkiyat Mecm. 1961; 4/1-21).
[54] W.M. Watt, L’influence de Vislam sur l’Europe médiévale, {Revue des Etudes islamiques, 1972; 40/297-327).
[55] N. R es cher, The Impact of Arabie Philosophy on the West, (İslamic Quarterly, 1966; 10/3-11).
[56] G.F, Hourani, The mediaval translations from Arabie to Latin mode in Spain, (Muslim World, 1972; 62/97-114), .
[57] H. Sehipperges, Lie frühen Übersetzer der arabischen Medizin in chronologischer Sicht, (Archiv üasch. Med. 1955; 39/53-93).
[58] R. Menendez Pidal, España y la introducción de la ciencia arabe eú’
Occidente, (Revista del Ístituto Egipcio deEstudios Islamieos/Madrid, 1955; 3/13-34)..
[59] J. Veraet, Des traductions scientifiques dans l’Espagne du X”siecle,
(Cahiers de Tunisie, 1970; 69-70/47-59). .
[60] H. Harant et V, Vidal, Les influences de la medicine arabe sur l’Ecole de Montpellier, (Cahiers de Tunisie, 1955; 3/60-S5).
[61] L. Dulieu, L’Arabisme Médicale à Montpellier du XIII” au XIVe siècle,
58 M. Lutfi Sa’di, Reflection of Arabian medicine at Salerno and Montpellier, (Annals of Medical History, N.S. 1933; 5/215-225).
59 T. Siiverstein, How Arabic science reached the West in earlier twelth century, (Rend. Accad. Lrincei, 1972; 27/283-294).
[64] T. Silverstein, How Arabic science reached the West in earlier twelth century, [Rend. Accad. Lincei, 1972; 27/283-294).
[65] J.W. Thompson, The introduction of Arabic science into Lorraine in the tenth century, (îsis, 1929; 12/184-199).
[66] De Lacy O’Leary, Arabic transmission of science, (Islamic Culture, 1957; 31/201-208).
[67] G.H, Haskins, Arabic Science in Western Europe, (/sis, 1925; 7/478- 485).
[68] D.W. Singer, Micheál Scot and Alchemy, (/sis, 1929; 13/5-15).
[69] G. Hölscher, Nikolaus von Cues und der Islam, (Zeitschrift für philos. Forch. 1948; 2/259-274).
[70] K. Sudhoff, Gonstatin der erste Vcrmitter muslimischer Wissenschaft ms Abendland und die beiden Salernitaner Frühscholastiker Maurus und ürso, als Exponenten dieser Vermittlung, (Archeion, 1932; 14/359-369)
[71] A.-M. Goichon, La Philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale, Paris, 1944 (Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve).
[72] J.D. Pearson, index isïamicus (A Catalogue of Articles on Islamic Subjects in periodicles and other collective puplications), Mansell, 1958 vd.
[i] Msl, Platon (427-347)un meşhur İdealar teorisi bile, bizzat Plüton’dan çok daha önceleri bir şair olan Epikharmos (M.Ö. VI. asır) tarafından ortaya atılmıştır. Bkz. D. Laertius, Vie et Sentences des Philosophes Illustres, 1/167- 168 (Ed. Garnier-Flammarion) Paris. 1965.
[ii] Meselâ Platon (427-347), tbn Miskeveyh (930-1030), GassâM (1058-1111), Descartes (1596-1650), ve Malebramche (1638-1715) gibiler. Bütün bunlardan, Felsefede Metafor adıyla hazırlamakta olduğumuz bir kitapta söz edilecektir
[iii] İbn el-Nedîm, Kitâb el-Fihrist (nşr. G. Flügel, Leipzig, 1872; s. 228) adlı eserinde Ebû Abdurrahmûn Abdullah ibn el~MubâreTc!m, tasavvuf konusunda Kitdb el-Zühd (Zâhidlik kitabı) adında bir eser yazdığım ve h. 181 (m. 797) tarihinde HU şehrinde vefat ettiğini söylemektedir
