Doç.Dr. İbrahim ÇETİNTAŞ[ii]

ÖZET

Bu çalışmada tarihî süreçte Türk kimliği etrafında meydana gelen paradigmal değişiklikleri ele almaya çalıştık. Bu anlamda, Türk milletinin Orta-Asya steplerinde başlayan kültürel sürecinin İslâmlaşmayla birlikte orijinal yeni bir hüviyete kavuştuğu müşahede edilmektedir. Ruhsal olgunlaşmanın bir devamı olarak gördüğümüz bu özgün yapıyı, onun tarihsel paradigmasının birinci evresi olarak tez şeklinde isimlendirdik. Buradan hareketle, XVIII. Asırlarda başlayıp Tanzimat’ı müteakip Cumhuriyetle birlikte zirvesine ulaşan Batılılaşma veya Modernleşme sürecini, bunun karşısında yer alan bir anti-tez olarak değerlendirmek mümkündür. İçinde yaşadığımız zamanın ilmî, siyasî, ictimaî ve felsefî temel karakteristiği bağlamında ortaya çıkan üçüncü aşamayı ise, ilk iki dönemin bir sentez’i olarak görmek yanlış olmayacaktır.

Bu son aşamada kimliğin özü, duyguların ürettiği mahallî kültürel değerlerle, aklî alandan gelen evrensel medeniyet değerlerinden oluşmaktadır. Böylece, Türk-İslâm kimliği ile modern Batı düşüncesi makul bir zeminde birleşerek Post-Modern Müslüman-Türk kimliği olarak ifade edilen yeni bir yapı ortaya çıkarmaktadır. Bunun sonucu Türk milleti, tabiatının iki temel boyutunu oluşturan duyu ve akıl bağlamında Doğu-Batı ekseninde tarihi süreçte ortaya çıkan kimliksel parçalanmışlığından kurtulacaktır. Buna göre daha önce olduğu gibi tek başına ne telkin, sempati veya duygusallığa dayanın kültür veya değerler sistemi ne de sadece akıl, irade veya zekâya dayalı medeniyet veya değerler tek başına bir ölçü olmayacak ancak bu iki alanı birleştiren daha kapsayıcı ve bütüncül bir anlayış öne çıkacaktır.

Anahtar Kelimeler: Türk-İslâm, Kimlik, Türk-İslâm Kimliği, Batılılaşma, Modernleşme
 

THE PARADIGMATIC CHANGES DEVELOPING ARAOUND TURKISH-ISLAMIC IDENDITY

ABSTRACT

In this study, we tried to deal with the paradigmatic changes which have arisen around the Turkish identity in the historical process. In this sense, it’s observed that the culturel process of Turkish nation, starting with the steppes of Central-Asia gained an original new identity with Islamization. We named this original structure as thesis, as the first phase of its historical paradigm, considering as a follow up of spiritual maturity. From this point of view, it’s possible to evaluate that the process of Westernization or Modernization, starting with 18th centuries, following Tanzimat, reaching the peak with Republic, as an anti-thesis taking a stand against it. It will not be wrong to see the third stage, we live within, coming out in the the context of its scientific, political, sociological and philosophical main charasteristic, as a synthesis of the first two phases.

In this final stage, the essence of the identity consists of the local culturel values produced by feelings with the universal civilizational ones coming from rational field. Hence, the Turkish-Islamic identity and the thought of modern West reveal a new structure which is called as Post-Modern Muslim-Turk identity getting together on a logical base. As a consequence of this, the Turkish nation, comprising of two main dimensions of its nature in context with sense and mind, will get free from the identical fragmentation, coming out in the historical process in the axis of East-West. According to this, neither culture or value stystems consisting in soul, inculcation or sympathy nor civilization and values bases on mind, willpower or intelligence as it has one-sided been before but a more comprehensive and integrative understanding combining these two fields will come to the fore.

Key Words: Turkish-Islamic, Identity, Turkish-Islamic Identity, Westernization, Modernization
 

1.  Kültür, Medeniyet ve Kimliğin Oluşumu

Felsefe, din, ahlâk, eğitim veya psikolojinin sonuçlan bugün bize, her insanın fıtrî (apriori) olarak özgün ve farklı bir yapı içerisinde varlığa geldiğini söylemektedir. Bu yapı, felsefî olarak imkân, dinî olarak fıtrat, ahlâkî veya eğitsel olarak istidat, kabiliyet veya yetenek şeklinde ifade edilmektedir. Bu farklılıklar aynı değersel alan içerisinde ortaya çıkan bir keyfiyet derecesi biçiminde olabileceği gibi, değişik ve farklı değersel niteliklerin ağır bastığı başka bir alana yönelik bir eğilim olarak da ortaya çıkabilmektedir. Örneğin bütün ressam veya marangozların aynı nitelik düzeyine veya her insanın muhtelif sanat ya da mesleklerin hepsine birden aynı oranda yetenekli olacağını iddia etmek mümkün değildir. O halde kültür ve medeniyetlerin temelini oluşturan aksiyolojik çeşitlilik veya farklılıklar, metafizik alandan gelen önsel bir belirlenmişliğin varlığına işaret etmektedir. Tabiatıyla sanat, meslek veya iş gibi fiilleşmeye yönelik muhtelif insanî olguların ortaya çıkardığı belirli bir kolektivizm sürecinin, insan dünyaya gelirken, hatta belli ölçüde gelmeden önce başladığı anlaşılmaktadır. ^[1]

Benzer şekilde insanın psikolojik yönü ise, ruhsal olayların duyusal, zihinsel ve iradî olmak üzere üç temel boyutundan bahsetmektedir. Duyusal alan daha çok kendine mahsus şiir, edebiyat, müzik veya hususî yaşam tarzı gibi subjektif bir anlayışı, zihinsel alan, diğer zihinlerle ortak olan bilim, mantık, teknik veya metodoloji gibi objektif bir tutumu, irade ise karar alma ve uygulama süreçleri gibi duyusal ve aklî alanda ortaya çıkan muhtevayı fiilleştirmeyle ilgili olup bunlar, ferdî ruh ve özelliklerinin ifadesidir. Bunu sosyal veya millet ruhu olarak ele aldığımız zaman, duyusal alan kültüre, aklî alan medeniyete, iradî alan ise siyasî organizasyon olarak devlete karşılık gelmektedir. Buna göre bir milletin kültürü kendi özünden doğmaktadır. Çünkü bunun oluştuğu ve beslendiği alan din, ahlâk veya estetik gibi özgün değerler alanıdır. Medeniyet ise herhangi bir millette doğmuş olsa bile bilim, teknik veya bunlara dair metotları ihtiva eden, diğer milletlerle müşterek alanları ifade etmektedir. ^[2]

Fârâbî İhsâu ’l- ‘Ulûm’da, ilimlerin sayımını yapıp muhtevalarını açıklarken, sözü Mantık ilmine getirir ve Nahiv ilmiyle bunun arasında, yerellik ve evrensellik bağlamında kültür ve medeniyete işaret eden dikkat çekici bir mukayese yapar. Buna göre; “Bu sanat (mantık) nahiv sanatına benzer” diye söze başlayan filozof, bunun gerekçesini ise şöyle açıklar; “Çünkü mantık sanatının akla ve akılsallara olan nisbeti, nahiv sanatının dile ve sözlere olan nisbeti gibidir. Nahiv ilminin sözlerle ilgili olarak bize verdiği bütün kanunların benzerlerini mantık ilmi de akılsallarla ilgili olarak bize verir.” ^[3] Demek ki mantık zihin veya düşünceyle, gramer ise dil veya konuşmayla ilgili konuları içine alan bir ilim olarak değerlendirilmektedir. Burada Mantık, insanın evrensel, Gramer ise mahallî karakterine işaret etmektedir.^[4] Bu bağlamda muhtelif milletlerin öz kültürleri bakımından birbirinden ayrılıp, medeniyet açısından ise yakınlaşmaları bize insanların dilin de içinde yer aldığı duygudaşlık bakımından ayrı ancak akıl, zihin veya mantık açısından ise yakın olduklarını göstermektedir.^[5] Anlaşılacağı üzere burada muhteva olarak Mantık ilminin medeniyet, Nahiv ilminin ise kültürü vurgulayan epistemolojik bir arka planın varlığına işaret edilmektedir.

Her insanın bir ben’i veya benlik (öz)’i vardır. İnsanî varlık, özgünlüğü veya farklılığına dayalı kendi öz varlığını bu ben’i ile sürdürür. Ferdi, manen oluşturan, ayakta tutan ve devamlılığını sağlayan temel cevher burasıdır; haysiyet, gurur, şan, itibar, namus gibi bireysel veya toplumsal şahsiyetler ayırt edici vasıfsal rengini bu ben’den almaktadır.^[6] Bu öz nitelik, sadece onlara özgü etik, estetik, kültürel veya yaşam biçimlerinden doğmaktadır ki bu, ilgili kişi, toplum veya milleti taşıdığı özellikler bağlamında diğerlerinden ayırt eden özgün kimliğidir. Burada vatan onun maddî boyutunun; dil, inanç, millî, manevî ve kültürel değerler ise manevî boyutunun ifadesidir.^[7]

Kültüre göre daha yeni olan medeniyet ise davranış bakımından nazik, fikrî olarak yetkin, bilim ve sanatlar bakımından ise önemli bir gelişmişlik düzeyine işaret etmektedir. Bu anlamda uygarlık veya medeniyet deyince akılcılık, standardizasyon, terakki, teknik ve konfor gibi değersel muhtevalar kastedilmektedir.^[8] Medeniyet kavramında bazı hususlar öne çıkmaktadır ki bunlardan ilki, öncelikli olarak insanın zihnî veya aklî kapasitenin bir ifadesi; diğeri, bütün insanlığı ilgilendiren evrensel bir boyut taşıması; bir diğeri ise, herhangi bir değersel alanla ilgili olarak ortaya çıkan gelişmişliklerin nitel değeri bakımından en üst seviyedir.

Ancak kültür ve medeniyeti de çok keskin ve kalın çizgilerler birbirinden ayırmak kolay bir iş değildir. Çünkü pek çok kültürde ortaya çıkan özgün eserler kimi zaman öyle bir hal almaktadır ki, bunlar bir süre sonra yerel veya mahallî olmaktan çıkıp, bütün insanlığa mal olabilmektedir. Zira zaman zaman herhangi bir coğrafî fark gözetmeksizin muhtelif kültürlerde yetişmiş pek çok edebiyatçı, şair, bestekâr, müzisyen veya ressamın ürettiği eserlerin etkinlik alanının, kendi sınırlarını aşarak bütün insanlığı ihata edecek şekilde genişlediği görülmektedir.^[9] Bu itibarla kültür ve medeniyetle ilgili yapılan tanımlamalar içerisinde genel bazı sınırlar çizilse bile bu durum, bu iki alan arasında hiçbir geçirgenliğin olmadığı anlamına gelmeyecektir.

Kültür ve medeniyet kavramlarının tanımlarıyla birlikte bu iki alan arasındaki farklar veya benzerlikler, bunlar üzerinde oluşan kimliklerin karakterinin belirlenmesinde önemli bir rol oynayacaktır. Buna göre özgün ve yerel değersel öğelerin etkin olduğu bir kimlikte kültürel karakter, insanlıkla paydaş, nesnel değerlerin işlevsel olduğu bir kimlikte ise evrensel bir karakterin varlığı öne çıkacaktır. Ancak oluşan değer kimliğinde, yerellik veya evrensellik bağlamında hangi unsurlar öne çıkarsa çıksın herhangi bir milleti oluşturan fertlerin manevi muhtevaları bu zemin üzerinde doğup burada oluşacak ve bu alandan beslenecektir. Bu muhtevanın ortaya çıkardığı yapı ise ilgili toplumun geçmişiyle bugününü birleştiren ve buradan aldığı ilhamla geleceğe ışık tutan manevî değerler alanıdır. Bunun içerisinde din, ahlâk, estetik, mimarî veya gelenek gibi kültürel değerler yer aldığı gibi bilim, teknik, sanat veya metodoloji gibi medeniyet değerleri de olacaktır.

2.   Din/Îslâm-Kültür İlişkisi

Normal koşullarda yukarıda ele aldığımız gibi insanî varlığın doğal yapısının ürettiği özgün kültürel çeşitlilik, din bakımından herhangi bir sorun oluşturmamaktadır. Hatta tabiî bir zorunluluk olarak zaman ve coğrafyanın değişen ve gelişen koşullarına göre belirli bir muhteva evrim veya tekâmülünün olabileceği de yadsınamaz. Bu anlamda örneğin İslâm fıkhının nass ve örf olmak üzere iki temel kısmı olduğunu söyleyen Gökalp, bunlardan birincisinin katiyet ifade ettiği için değişmeyeceğini, ancak ikincisinin toplumsal şarlara paralel olarak kendini yenileyeceğini ve günün koşullarına göre yeniden ele alınabileceğini söyler.^[10]

Bu anlamda İslâmiyet, gelişini müteakip ilk asırdan itibaren değişimler ve bunun üzerinde ortaya çıkan farklılaşmalar yaşamaya başlar. Bilhassa Suriye, Mısır, Anadolu, İran ve Hint kültürüne kadar uzanan İslâm fetihleriyle birlikte bu bölgelerde Grek ve Helenistik düşünceyle birlikte buraların kendi kültürlerinin İslâm dini ile iletişim içerisine girdiği bilinmektedir. Bu anlayışların İslâm’ın anlaşılma biçimine önemli bir farklılık getirdiği göz ardı edilemez. Bu durumu Köprülü şöyle ifade eder: “Filhakika, dünyanın muhtelif mahallerinde kendi hususî harsları ananeleriyle yaşayan muhtelif medenî ve nîm-medenî kavimler İslâm ümmeti dairesine girince, İslâmiyet’in büyük bir tekamüle uğrayacağı tabii idi. Fakat bundan evvel, İslâmiyet’in kendi sinesinde sırf bir tekâmül-i dahilî neticesi olarak en ziyade siyasî ve kısmen de fikrî cereyanlar doğarak derin ihtilaflar zuhura gelmişti.” ^[11]. Demek ki İslâm’ın, zaman ve coğrafî koşullara göre farklı yorumlanabilecek belirli bir anlam esnekliğine sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Bu anlamda genel olarak değerler, özel olarak ise kültürel değerlerin oluşması veya muhtevasının belirlenmesinde din ile birlikte, ilgili coğrafya veya iklimin ahlâk, siyaset, edebiyat, mimarî, müzik veya özgün toplumsal yaşam tarzı belirli oranlarda etkili olabilmektedir. Bütün bu faktörlerin ortaya çıkacak manevî öze nisbî bir katkısından söz edilebilir. Ancak bu belirlemede din faktörünün, diğerlerine göre hem nicel hem de nitel anlamda belirgin bir önceliğe sahip olduğu göz ardı edilemez. En azından öyle olması beklenir. Çünkü dinlerin gelmiş olduğu toplumu manen temizleme ve insan tabiatına aykırı olan illetli unsurları ayıklama görevi vardır. Bu anlamda dini, bireysel olduğu kadar toplumsal bakımdan da ruhsal bir arınma süreci olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır.^[12]

Ancak ideal gerçeklikle bunun pratik yansımaları her zaman veya coğrafyada örtüşmeyebilmektedir. Kişisel veya toplumsal değişim ve dönüşüm süreçlerini motive eden dinlerin zaman zaman ulaşmış olduğu kültür, zihniyet veya geleneğin zihin ve ruhu karşısında işlevi zayıflamakta veya bu faktörlere yenilebilmektedir. Belirli bir noktadan sonra insanları inşa eden irade dinden, kültür veya geleneğin eline geçebilmektedir. Bu anlamda içi boşaltılarak, işlevsiz hale gelen kuru veya ölü sözcükler karşısında, insanların şu veya bu dinden olduklarını iddia etmeleri sadece bir retorik olmaktan öteye gidememektedir. Din, kültür ilişkisi bağlamında, birincinin asıl fonksiyonu bakımından bu nokta sıkıntılı sonuçlar doğurabilmektedir.

3.  İslâmiyet Öncesi Türk Kimliği

İslâmiyet’i kabulden önce, bazı Türk kavimlerinin Hristiyanlık, Mazdeizm, Budizm ve Musevîlik dinlerine tabii oldukları bilinmektedir. Bunların bu dinleri hangi oranda ve ne kadar süreyle benimsedikleri meselesi ayrı bir araştırmanın konusudur; ancak mahallî olarak Oğuz Türkleri, Kıpçaklar veya Moğolların bu dinlerden birisini kabul ettikleri tarihî olarak sabittir. Bunun yanında eski Türk-Tatar kavimlerinin Şamam oldukları nur, zulmet, ervah veya ervâh-ı ecdâd gibi kimi dinî unsurları benimsedikleri ifade edilmektedir.^[13]

Türklerin İslâmiyet’le ilk temasları ise Hz. Ömer zamanlarına kadar geri gitmektedir. İlk karşılaşmalar Milâdî VII. Asrın ikinci çeyreğinden itibaren İslâm ordularının Ceyhun ırmağı kenarlarına ulaşmasıyla başlar.^[14] Emevîler döneminde iki kesim arasındaki ilişkiler daha problemli iken hilafetin Abbasilere geçmesini müteakip, Türklerin İslâmlaşma süreçlerinin hızlandığı da görülmektedir. Burada özellikle Abbasi Halifesi Mu’tasım dönemi dikkat çekicidir. Çünkü onun zamanında Türklerle Müslümanlar arasındaki ilişki bireysel düzeyin ötesine geçerek toplumsal, siyasal ve kurumsal bir mahiyet kazanır.^[15]

İslamiyet öncesi, yüzyıllara dayalı Orta Asya coğrafyasında verdikleri sert mücadelelerle Türkler bir yandan siyaset ve savaş kültürlerini güçlendirirken, bir diğer yandan ise ilmî ve kültürel alanda gelişmelerini sürdürmüşlerdir. Dikkate şayandır ki, göçebe yaşam tarzının neden olduğu problemlere rağmen Türklerin, İslamiyet’in kabulünden önce kendilerine özgü bir edebiyat, ilim, sanat ve kültür anlayışlarının olduğu görülmektedir. Bunun aksini iddia edenler olmuştur; ancak bu doğru değildir. Bu tür haksız ithamlara karşı örneğin Max Müller, Orta Asya Türklerine Barbar demenin hilafı hakikat olacağını, aksine onların kültürel olarak oldukça gelişmiş bir toplum olduklarını ifade eder.^[16]

Ancak ortaya atılan ispata muhtaç temelsiz ithamlar bir yana, bütün bu ilmî ve kültürel gelişmişliğe rağmen Türk milletinin, büyük ölçüde yeni dinin, kısmen de Fars kültürünün etkisiyle, eskiye dair birikimlerini büyük ölçüde unuttuğu gözlemlenmektedir. Geçmişe dair değerler sıradan halk marifetiyle yer yer daha sonraki yüzyıllara taşınsa bile özellikle bunların asıl koruyucu ve aktarıcısı olan yüksek sınıfın, karşılaştığı yeni bir yabancı medeniyetin cazibesine kapılarak millî değerlerine yüz çevirmesi marazî bir durum olarak değerlendirilmektedir.^[17]

4.  Müslüman-Türk Kimliğinin Karakteristiği

Türklerin Müslüman olmalarıyla birlikte yeni ve özgün bir kimlik yapısına kavuştuklarını söyleyebiliriz. Birinin kültürel, diğerinin dinî iki farklı değersel öğenin bir araya gelmesiyle yepyeni bir kimlik bileşeni ortaya çıkmıştır. Bu yeni kimlikte dinin ayıklayıcı, dönüştürücü ve şekillendirici gücünü inkâr edemeyiz. Ancak aynı şekilde bizzat Kur’an’da da vurgulandığı gibi, kavimlerin varlık ve çeşitliğine imkân tanıyan özgün kültürel olgusallığı da bir kenara atamayız.^{[18] [19]} Bu bakımdan meydana gelen yeni terkip özellikle kültürel bakımdan ne eskisinin tümüyle aynı ne de ondan apayrı bir nitelik olmayıp, her ikisini mezceden orijinal bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk-İslam şeklinde bir isimlendirmeyle ilmî, felsefî, irfanî ve hatta siyasî bir temele de kavuşturulan bu sentez, analiz edilip ayrıştırıldığı zaman apayrı unsurlara indirgenebilirken ortaya çıkan bileşim, yepyeni ve tamamen orijinal üçüncü bir yapıyı meydana getirmektedir. Bu bakımdan biri diğerinin ne alternatifi ne de tek başına yeterlidir. Çünkü kabul etmek lazım ki, her hangi bir kültüre yönelik dönüştürücü/değiştirici bir amaçsallıkla din ne kadar gerekliyse, dinin kendini gerçekleştirme alanı olarak kültür de en az o oranda ontolojik bir gerekliliği iktiza etmektedir. Aksi takdirde insan veya ürettikleri kültürel değerler olmasa, dinin varlıksal nedeni de ortadan kalkacaktır.

Bu noktada “Din kişiliği olmadan milliyet kişiliği olabilir mi?” sorusunu soran Baltacıoğlu, bunun mümkün olmadığını yine bizzat kendisi ifade eder. Bu bağlamda o, Türk milletinin tabiatına en uygun dinin İslâm olduğunu ve bu birleşmenin çok özgün bir yapı ortaya çıkardığını söyleyerek, bu görüşlerini şu örneklerle destekler: “Türk camisi, Türk kültür geleneklerinin kaynaştığı yerdir. Cami, Sinan ‘ın mimarlık anlayışıdır, hattat Mustafa Râkım ’ın celîleridir, İlyas Ali ’nin çinileridir, Dede Efendi’nin musıkîsidir, bir tek Allah’a tapan, Muhammed’in O’nun elçisi olduğuna, Kur’ân’ın Allah’ın sözleri olduğuna inanan Müslüman Türklerin kaynaştığı, birleştiği, yaşadığı yerdir. Türk camisine giren insan yalnız İslamlaşmaz, Türkleşir de. Türkleşerek Müslümanlaşır da. Yahya Kemal Bayatlı İspanyada sefir iken camiyi, ezanı özlemiş. Mağrip’e geçmiş. Orada aradığı Türk camisini, Türk minaresini, Türk ezan sesini bulamamış, dönmüş geri gelmişi”¹⁹ Öyleyse Türk Müslümanlığının tarihi ve sosyolojik özgün temellerini de, dinlerin farklı kültür ve coğrafyalarda ortaya çıkan değişik anlaşılma biçimlerine hamletmek yerinde olacaktır. İslâm gibi büyük dinlerin tarihsel süreçlerinde farklı anlayış, inanç ve mezhep gruplarına ayrılması gibi hususları da bu realiteye bağlamak mümkün gözükmektedir. Bu anlamda Türk-Müslüman kimliği kavramını dinin belirli bir tarihsel, kültürel veya toplumsal arka planını içine alan, farklı bir anlayış üzerinde okumak daha isabetli görünmektedir.^[20]

Burada eskiye ait kültürün bütün özellikleriyle yeni oluşumda söz sahibi olduğu/olacağı anlaşılmamalıdır. Çünkü daima vurguladığımız gibi, dinin geliş gerekçelerini oluşturan kötü, çirkin veya yanlış unsurlar bu yeni inşa sürecinin bir parçası olamaz. Geçmişe dair problemli süreç olduğu gibi devam edecek olsaydı, yeni bir dinin gelmesine veya benimsenmesine ihtiyaç kalmazdı. Bu anlamda mühim olan nokta bütün değişim, dönüşüm veya farklılaşmalara rağmen dinin belirleyici bir aktör olarak işlevselliğini sürdürebilmesidir. Bu anlamda İslâm dininin getirdiği en önemli değişikliklerden birisi kadınların hak ve hukukunun korunmasına yönelik yeniliklerdir. Ancak zaman içerisinde bu anlayışa eski Arap aile yapısından bir takım unsurların girmesiyle birlikte kadın yine toplum içerisinde çok gerilerde kalacaktır. Bu tür kültürel kalıntıların uzandığı Mısır, Yemen, Libya, Tunus veya Cezayir gibi ülkelerde kadınların büyük bir kısmının, daha o günlerden başlayan, ancak tesirleri günümüze kadar devam eden çok dramatik bir yaşam içerisine düştükleri görülmektedir. Buna mukabil Buhara, Semerkand ve Anadolu’da kadınların daha hür ve saygıdeğer bir konumda olduğu, bu durumun kısmen günümüzde de devam ettiğini söylemek mümkündür.^[21]

Bu durum birinci grup ülkelerde dinin zamanla etkinliğinin azalarak, geçmişe teslim olunduğunu gösterirken ikinci grup ülke veya bölgelerde ise geçmişle mukayese edildiği zaman farklılaşmış özgün bir yapının varlığına işaret etmektedir.

Benzer bir tablo ilim veya genel zihnî yaklaşımlarda da kendini göstermektedir. Örneğin ilim, irfan, fen ve felsefe bakımından ilk İslâmlaşma dönemlerinden itibaren Maveraünnehir, Bahara, Semerkand ve Harezm gibi bölgeler Bağdat, Suriye ve Mısır gibi ülkelere nazaran daha özgür bir siyasî ve kültürel iklime sahiptir. Bu anlamda birinci grup bölgelerde yapılan ilmî faaliyetler belirli bir hoşgörü zemininde seyretmekte ve farklı görüşleri zemmeden dar görüşlü insanların faal olmasına izin verilmiyordu. Eşârî’ye nazaran Maturîdî’nin insan iradesine daha fazla önem veren hürriyetçi anlayışını da bu bağlam içerisinde değerlendirmek yanlış olmayacaktır. Zira Orta Asya ilim merkezlerinde ortaya çıkan felsefî veya fikrî özgürlüğün, genel düşünce seviyesini önemli bir noktaya taşıdığı ve bu bölgelerde yaşayan insanların da bundan etkilendiği göz ardı edilemez.^[22]

Yine tasavvufî alanda Ahmet Yesevî, Ahi Evran, Yunus Emre ve Mevlâna gibi herkesi kucaklayan derin ilmî, irfanî ve tasavvufî anlayışlar, üzerinde konuştuğumuz Türk İslâm kimliğini oluşturan özgün yapının ortaya çıkmasında büyük rol oynamıştır. Şüphesiz bu engin ilmî ve irfanî düşüncenin ahlâk ve kültürle birlikte Anadolu’nun imarına yönelik yansımaları da görülmektedir. Bu farklılıklar bilhassa Anadolu Selçukluları devrinde daha yoğun olarak hissedilir. Bu anlamda Sonsuz Mekânın Peşinde isimli eseriyle, Selçuklu ve Osmanlı sütün sanatı başlıkları üzerine bir çalışma yapan Turgut Cansever bu konuda şunları söyler:

“Yuvarlak sütun ile murabba kemer kaidesi arasındaki geçidin başlıkta iki ayrı şeklinde yapıldığını gördük. Bu iki şekilde birbirinden farklı organik ve mekanik iki kompozisyon telakkîsinin birbirine karıştığı müşahede edilir. Statik Türk-İslâm yapısının XII. ve bilhassa XIII. asırda kazandığı şakulî ve dinamik ifade ile alâkası görülen mistisizm cereyanının tesiri burada da hissedilir…İslâm sanatı için tipik olan statik karakter XV. asrın ikinci yarısında Edirne ve İstanbul Beyazıd camilerinde meydana getirilmiş yıldızvarî başlıklarda en ziyade hissedilir. Ancak şakulî istikamete inkişaf eden bu hareketin menşeini de yine İslâm-Türk mistisizminin zaman zaman tesirini göstermesinde aramak lazımdır.”^[23]

Tabiatıyla, insan bir anlamda ait olduğu kültürün de ürünü olduğuna göre, pratik boyutlarını da içine alan bütün bu farklılıklar ayniyle onun manevî oluşum sürecine de yansıyacak ve özel bir yapı olarak onu inşa edecektir. Bu durumda farklılaşma, yalnızca tümüyle farklı din veya kültürler arasında değil, bunun yanında aynı manevî olguyu benimseyen insanlar arasında da kendini gösterebilmektedir. Göreceli olarak değişik din veya buna bağlı oluşan kültürler arasındaki farklılaşmalar daha fazla olabilir; ancak kabul edilsin veya edilmesin manen aynı anlam alanını benimseyenler arasında bile birbiriden oldukça farklı, hatta yer yer hiç benzemeyen karakteristik yapılar ortaya çıkabilmektedir. Doğal olarak herhangi bir kimlik okumasında bu durumun göz önüne alınması gerekmektedir.

5.   Batı Eksenli Kimlik Arama Çabaları

Türk-İslam sentezi üzerine oturan bu yapı, yüzyıllara dayalı tarihin akışı içerisinde özünü muhafaza eder ve uzun yıllar varoluşsal anlamda esaslı herhangi bir sorgulamaya da tabi tutulmaz. Ancak VXI. Yüzyılın sonlarıyla XVII. Yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı Devleti içeride ve dışarıda ilmî, siyasî, sosyal, eğitsel ve hukukî alanlar başta olmak üzere, devlet ve toplum hayatında meydana gelen çok yönlü olaylar neticesi önce duraklama ve müteakiben gerileme dönemine girince, bunu doğuran nedenler üzerinde düşünülmeye ve paralel olarak bu durumdan kurtulmak için muhtelif çözüm yolları aranmaya başlanır. Toplumun sahip olduğu dinî ve kültürel kimlik de bu sorgulamalar içerisinde önemli bir yer tutar.

Bilhassa XVIII. asırdan itibaren kendini iyiden iyiye hissettiren Batı dünyasındaki değişim ve dönüşümün ortaya çıkardığı yeni ve dinamik süreç Osmanlıyı da etkiler ve bu durumu daya yakından anlamaya yönelik kimi girişimlerde bulunulur. Bu doğrultuda örneğin Lale Devri’nde Batı başkentlerine büyükelçiler gönderilerek bunlar vasıtasıyla oraların bilgi, görgü, teknik ve kültürel çalışmaları hakkında birinci elden bilgi toplanmak istenir. Paris’e elçi olarak gönderilen Yirmi Sekizinci Çelebi Mehmet bunların başında gelir. Çelebi Mehmet, bir yandan Osmanlı toplum ve kültürünü Fransızlara tanıtırken, diğer yandan da Paris tıbbiyesi, hayvanat ve botanik bahçeleri, bazı imalathane, fabrika, rasathane ve matbaayı gezer, buralarda gördüğünü titiz ve dikkatli bir gözlemci tavrı ile kaydeder. Elçi bütün bunları İstanbul’a başarılı bir şekilde aktarır ve pek çok yeniliğin başlamasında etkin rol oynar. Damat İbrahim Paşa (1660-1730) gerek şehrin, gerekse memleketin pek çok yerinde başlattığı imar ve tezyin çalışmalarında Batı düşünce ve yaşam tarzını yansıtan bu fikirlerden yararlanır.^[24]

Batı üstünlüğünü sadece askeri alanda değil, siyasal, sosyal ve teknik alanlarda da iyiden iyiye hissettirmeye başlar. Bu yılların da içinde yer aldığı uzunca bir süreçte koşulların getirdiği zorunlulukla, Osmanlı’nın üstünlüğüne dayalı tarihsel paradigma yıkılır ve yerine, etkileri yüzyılları aşarak günümüze kadar uzanan ve hayatın her alanında Batı’nın daha egemen, daha baskın ve daha fazla itaate zorlayan zihinsel paradigması ikame edilir. Bilhassa Lale Devri’nden sonra, Müslüman-Türk milleti yeni bir kimliğin zihinsel kodlarıyla tanışacak ve tarihi süreçte kazanmış olduğu kimliğe yeni, yepyeni bir halka daha eklenecektir ki bu da Batıcılık, Batılılaşma veya Modernleşme gibi şeklen coğrafî, ruhen zihinsel bir perspektife işaret eden nitelemelerdir. Aslında günümüzde bile bu nitelemenin işaret ettiği zihin paralelinde yapılan benzeri hamleleri, bu tarihi paradigma değişikliklerinin bir uzantısı olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır.

Dolayısıyla bu yaklaşıma göre, Müslüman-Türk milletinin biriktirerek getirmiş olduğu tarihi ve kültürel birikim çağın ortaya çıkardığı dinamiklere cevap vermekten uzak olduğu için modern dünyanın gerisinde kalmaktadır; bu nedenle bu mantalitenin terk edilerek, çağa dinamik bir ruh katan, akıl ve zihne bağlanmak en mantıklı ve kestirme yol olarak görünmektedir ki, burası da Batı dünyası ve onun değerler sistematiğidir. Bu tarihlerden sonra Osmanlı/Türkiye devleti, Doğu/İslam kültürü ile Batı/Hristiyan kültürünün kesişme/çatışma üssü haline gelecektir. Daha da ötesi milletin büyük bir kesimi, kendi manevî dinamiklerine dayalı özgün değerler sistemini üretme veya var olanı güçlendirme yerine, Doğu ile Batı’nın kültürel veya ilmî üstünlüğünü ispat etme yarışının birer tarafı veya mümessili durumunda kalacaktır. Bu durumu iki coğrafî veya kültürel kutbun, esir aldığı zihinler yoluyla millet veya devleti inşa etme çabası olarak okumak da yanlış olmayacaktır.

Bu noktada dikkat çekici bir hususun altını çizmek gerekir ki o da; Anadolu’nun Doğu-Batı ekseninde, tarihin derinlikleri içerisinde de cereyan eden pek çok siyasî, sosyal ve kültürel olayların ana taşıyıcısı konumunda olduğu gerçeğidir. Bugün daha ziyade dünyanın farklı iki coğrafî kutbunun zihnî veya kültürel farkları bağlamında kesişme noktası olan bu yarımada, kadim dönemlerde de muhtelif sebeplerle bu iki iklimin yüz yüze geldikleri bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda, İslâm ve Osmanlı üzerine araştırmalar yapan Alman tarihçi ve dilci F. Bobinger, Anadolu’da İslâmiyet üzerine yazdığı bir makalede şunları söylemektedir; “Bu yarımada en eski zamanlardan beri Şark ile Garp arasında bir meyancı ve üzerinde Doğu ile Batı illerinin gerek sulh gerek harp kuvvetlerini ölçüşmek için telakki ettikleri bir milletler köprüsü olmak gibi kendisine cihan tarihinde bahşettiği bir talih ve mukadderiyete mazhar bulunmaktadır. İşte Anadolu ’nun —zikre şayan olmayan birkaç istisnadan sarf-ı nazar— hiçbir zaman kendisine has, vahdetli bir ülke teşkil edememiş olması şüphesiz bu vaziyeti ile izah olunabilir^[25]

Tanzimat yıllarına gelindiği zaman bu yeni kimlik arama süreçleri açıktan açığa tartışılmaya başlanır. Bu anlamda Tanzimatçılara göre adeta her şey Batı demekti; bu dünyanın yaşam tarzını taklit etmek, onlar gibi davranmak uygarlaşmak için kâfiydi. Bunun karşısında konumlanan Türkçülere göre ise, asıl uygarlık kendi özümüze dönüp, tarihimiz ve millî değerlerimizi takip etmekti ki bu bizi sahili selamete çıkarabilirdi. Gökalp ise bu iki anlayışı makul bir orta yolda sentezler ve manevî varlığımızın kendimize ait olduğunu söyler ki o, bu noktada Türkçülerle birliktedir. Ancak maddî varlığımızın ifadesi olan bilim, teknik ve metodoloji konularında ise Avrupa’ya eğilimlidir ki, burada da onu Tanzimatçılarla aynı safta görmek mümkündür. Bu yaklaşıma göre Gökalp kültürel konularda kendimize dönmek isterken, medeniyet değerlerinde ise Avrupalılarla paralel bir yolda yürünmesi gerektiğini düşünmektedir.^[26]

Bununla birlikte Osmanlı devletinin her bakımdan problemler yaşadığı XX. yüzyılın başlarında da, özellikle karşı karşıya gelinen mevcut siyasi darlıktan kurtulmak için zamanın münevverlerince de bir takım öneriler ileri sürülür. Bu bağlamda “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eseriyle Osmanlılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi, Avrupa kökenli gördüğü üç model üzerinde duran Yusuf Akçura, bunlardan Osmanlı milleti yaratma fikrinin beyhude bir uğraş olduğunu ifade ettikten sonra sözü, diğer ikisine getirerek şunları söyler: “Hulasa, öteden beri zihnimi meşgul edip de,kendi kendimi ikna edecek cevabını bulamadığım sual yine önüme dikilmiş cevap bekliyor: Müslümanlık, Türklük siyasetlerinden hangisi Osmanlı Devleti için daha yararlı ve kabil-i tatbiktir?”^[27] Osmanlılık fikrini dışarıda bıraktığı görülen Akçura’nın burada devlet düzeninin Müslümanlık veya Türklük mü esas alınarak tesis edilmesi gerektiği yönünde bir ikilem içerisindeymiş izlenimi vermesi gerçekçi değildir. Çünkü bir bütün olarak bakıldığı zaman o, Osmanlıcılık ile birlikte İslâmiyetçilik fikrini de devre dışı bırakır ve bunların yerine bütün Türk halklarını bir araya getiren Türkçülük anlayışını stratejik bir yaklaşım olarak değerlendirir.^[28]

Akçura’nın yukarıdaki görüşlerini içeren makalesi, dönemin siyasi zorlukları sebebiyle Mısır’da yayın yapan Türk Gazetesinde neşredildikten sonra aynı gazetede bu makaleye yönelik eleştiriler de yapılır. Bu bağlamda Ali Kemal’in “Cevabımız” başlığı altında ortaya koyduğu eleştiriler dikkat çekicidir. Buna göre Osmanlılık, Türkçülük veya İslamcılık gibi kategorilerin ham hayal, akıl dışı ve edebî idmandan öte gitmeyen söylemler olduğunu dile getiren Ali Kemal, çıkış yolu için toplumu tesis eden bireylerin kişisel niteliklerinin artırılması gerektiği tezini ileri sürerek şunları söyler: “Bir içtimaî heyetin cemiyet olarak ıslahı, o heyeti terkip eden fertlerin şahıs olarak iyileşmesine, feyzine bağlıdır. Ne zaman Türkler içerde ve dışarıda şahsen yükselirler, kuvvetlenirler, maddeten ve manen, fikren ve ilmen kudret ve servet sahibi olurlarsa, gitgide bu Türk Devleti de o feyizlerinin meyvelerini görmeğe, toplamağa başlar. Yoksa biz uğraşımızı, istidadımızı bu yüce işlere hasredeceğimiz yere, içerde ve dışarıda kendimizden, hükümetimizden âcizane, miskince, şikâyete, sızlanmaya vakfedersek kuru kuruya, malumu ilam kabilinden olmak üzere aleyhte bulunmaktan maada bir meslek sahibi olamazsak, yani yaramıza bir yara daha katmakla uğraşırsak netice şimdiye kadar olduğu gibi, nura değil, karanlığa çıkar. Ey koca Türk, durumu beğenmedin, hoş görmedin, memleketini terk eyledin, değil mi? Maksadın hayır ise, yürü, git Mısır ’a, Amerika ’ya, İngiltere ’ye, Fransa’ya nereye istersen git. Fakat her gittiğin yerde bir meslek, bir meziyet, bir irfan sahibi olmağa çalış. Çalış da, maddî ve manevi kudret ve servet edin. Fikren, cismen yüksel. Yüksel ki, bir gün senden memleketin her suretle istifade edebilsin. Hepimiz böyle yapabilirsek, çok geçmez Osmanlı topluluğu, beraberce, her suretle ne parlak bir nizam ve intizama mazhar olur, görürüz “^[29]

Öte yandan Batı’nın üstünlüğünü kabul edip siyasî, iktisadî ve teknik alanlarla birlikte özellikle askerî alanda devleti reforme etmeye dönük çabalar büyük ölçüde günü kurtarmaya yönelik sathî, geçici ve lokal nitelikte olduğu için pek işlevsel de olmayacak ve bu sürecin artık bu şekilde devam ettirilemeyeceği kesin olarak anlaşıldıktan sonra, toplumu tümüyle içine alan daha keskin ve kökten değişikliklerin tatbike konulacağı Cumhuriyet yıllarına gelinecektir. Bu noktada devletin yönetim şekli başta olmak üzere toplum, eğitimden hukuka, gündelik yaşamdan daha nitelikli zihinsel faaliyetlere kadar hemen her alanda yeniden gözden geçirilerek, bilhassa İstanbul dışındaki geniş halk kitleleri için hayli yabancı, yepyeni ve bir o kadar da hızlı bir değişim sürecine girer.

Tabiî ve evrensel bir zorunluluk olan değişim ve dönüşüm olgusu dikkate alındığı zaman bireysel, siyasal ve toplumsal hemen her alanda günün koşullarına göre değişim yönünde daima yeni değerlendirmeler yapılabilir/yapılmalıdır. Ancak yeni düzenlemeler gerekli olsa bile, yüzyılların ortaya çıkardığı bir zihinsel yapı üzerinde gerçekleştirilen radikal değişim ve dönüşüm ameliyesi köklü ve bir o kadar da hızlı olduğu için murat edilen faydayı sağlayıp sağlamayacağı tartışma götürür. Meselenin kronolojik ve olgusal perspektifini ortaya koyan ömeklem olaylar dizisi başlı başına başka bir araştırmanın konusu olduğu için işin burasını daha fazla detaylandırmadan şu kadarını söylemekle yetinelim ki; Cumhuriyete geçişle birlikte yaşanan süreç ve ürettiği kimi sonuçlar dikkate alındığı zaman genel ilke olarak ortaya koyduğumuz bu durum daha iyi anlaşılacaktır.

6.   Post-Modern Müslüman-Türk Kimliği

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Türk milleti Orta-Asya bozkır steplerinde kazandığı etnik kimliğini, Müslümanlaşmayla birlikte yeni bir safhaya taşır. Ancak bunu normal akışın bir olgunlaşması veya doğal bir evrimle süreci olarak görmek gerekir. Zira yeryüzünde kelimenin tam anlamıyla birey veya toplumsal anlamda teistik bir ateizm imkân dâhilinde gözükmemektedir. Zira her birey veya milletin tabiatı apriori olarak dinseldir; birey veya milletler kendi tabiatlarına uygun bir din bulup onu benimsemektedir. Bu anlamda Türk milletinin de din olarak kendi karakterine uygun gördüğü İslâm’ı seçtiği anlaşılmaktadır. Bu bakımdan ortaya çıkan bu yeni yapı ile geçmişi birbirinden bağımsız, apayrı olgusal süreçler olarak ifadelendirmekten ziyade, ruhsal bir gelişme, evrimleşme veya tekâmül hali olarak nitelemek yerinde olacaktır. Bu nedenle ağırlıklı olarak duyusal öğelerin etkin olduğu bu Müslüman-Türk kimlik karakterini, kimlik inşa süreçlerinin birinci evresi olarak tarihsel paradigmaya uygunluk içerisinde bir “tez” olarak değerlendirmek mümkündür.

Buna karşı başlangıç tarihleri daha gerilere gitse de özellikle XVIII. yüzyıllarda iyice belirginleşen ve Tanzimat’la birlikte hayatın hemen her alanını içine alan daha somut adımlardan sonra Cumhuriyet’le zirvesine ulaşan Batılılaşma, Modernleşme veya Muasırlaşma hareketlerini ise yine aynı tarihi paradigma içerisinde, Müslüman-Türk kimliğinin tam karşısında konumlanan bir “anti-tez” olarak görmek isabetli olacaktır. Çünkü burada Türklükten Müslümanlığa geçişte olduğu gibi bir evrilme süreci değil, bütün insanî pratikleri içine alan bir karşı duruş veya tam karşıda yer alan bir konumlanma hali söz konusudur. Buradaki kimlik arama ve oluşturma sürecinin paradigması yalnız coğrafî olarak değil, aynı zamanda zihnî ve ruhsal olarak da tümüyle değişmektedir. Bu itibarla akıl ve mantık ilkelerinin ağır bastığı bu dönemi Müslüman-Türk milletinin kimlik inşa etme sürecinin ikinci evresi olarak görmek mümkündür.

İçinde yer aldığımız üçüncü dönemi ise, duygularla aklın birlikte iş başında olduğu, zaman ve uzam farkına paralel olarak zihin ve ruh alanında ortaya çıkan farklılaşma veya ayrışmaları da ortadan kaldıran veya minimize eden uzlaşma veya bir “sentez ” dönemi olarak ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu dönem, en başta konuya başlarken ifade ettiğimiz gibi, insanın tabiatına da uygunluk içerisinde onu hem ruh, hem de akıl varlığı olarak bir bütünlük içerisinde görmektedir. Bu anlamda insan bir yandan hususî duyularına bağlı olarak özgün, diğer yandan ise insanlıkla paydaş olduğu aklî alana bağlı kalarak evrensel değerler üretme süreçlerine katılmaktadır. Burada Türk milleti, tabiatının iki boyutu olan duyu ve akıl temelinde tarihi süreçte Doğu-Batı ekseninde ortaya çıkan parçalanmışlığından kurtulacaktır. Toplum veya millet olarak da düşünebileceğimiz bu yapının birinci boyutu, tahmin edilebileceği gibi kültürü, ikinci boyutu ise medeniyeti inşa eden aksiyolojik kimliktir. Bu anlamda bu dönemin belirgin bir özelliği aynı kimlik içerisinde kültür ve medeniyet değerlerini birlikte yaşatabilmesidir.

Multi-language (çok dilli) süreçlere bakıldığı zaman herhangi bir çocuk, önce kendi dilini öğrenirse diğer dilleri daha kolay kavradığı görülmektedir. Yani yerellikle birlikte peşi sıra evrensellik gelmektedir. Aynı durum sanat için de geçerlidir. Buna göre, herhangi bir sanatkâr ancak millî sanatına bağlı kalarak üniversal ölçekte sanatsal eserler üretebilmektedir. Evrenselliğe millî alandan geçilmektedir. Millî edebiyata dayanmayan her hangi bir roman veya şiir türü, millî mûsıkî veya mîmarîden esinlenmeyen herhangi bir müzik veya mimarî eserin evrensel arenada da oynayabileceği etkin bir rolden bahsetmek güç görünmektedir. Eğer bir sanat eseri millî kültüre dayalı ise, yani tarihin derinliklerinden gelen ve millî kültürün ruhunu taşıyorsa o eser, hem milletin iftihar kaynağı olmakta, hem de evrensel değeri artmaktadır.^[30] Bu noktada yerellik veya mahallîliğin öncelenmesi nitel bir keyfiyetten ziyade, nicel bir zorunluluktur. Çünkü tabii olarak önce kişinin duyusal veya yerel nitelikleri oluşmakta, ardından ise aklî veya evrensel perspektifi gelişmektedir.

Gelinen noktada tablonun bir yanında telkin, sempati ve ona bağlı bir kültür ve değerler alanını ihtiva eden Doğu dünyası, diğer yanda ise zekâ, irade, tutku ve ona bağlı değerleri ifade eden Batı dünyası yer almaktadır. Diğer bir deyişle bir yanda daha ziyade telkin ve sempatiye dayanan kültür veya bir iç medeniyet, diğer yanda ise zekâ ve iradeye dayanan gergin irade kültürü veya disipliner bir ruhla kendini açığa vuran bir mekanizm göze çarpmaktadır. Ancak insanî ilişkilere dayalı kanalları açarak, insanlar arasındaki bağlılığın temelini atan birinci medeniyet, dünyayı fetheden ise irade medeniyetidir. Bu durumda; yıkıcılığı ve inkârcılığı ile makine veya tensellik istila etmiş olmasına rağmen, ihtiva ettiği irade ve zekâ gücünün ortaya çıkardığı Batı dünyası ile telkin, itaat ve içleşme medeniyetindeki maddî başarısızlığa rağmen ruhî hayatta taşıdığı zenginlik ve çeşitliliğiyle Doğu dünyasını yan yana koyduğumuz zaman, onlar arasında bir tercih yapmaktan ziyade ortak bir sentez” de buluşmamız en isabetli çıkış yolu olarak belirmektedir.^[31]

Oluşan bu sentezin ürettiği insan modeli, hakikati arama mücadelesinde ne kişisel ne de coğrafî akreditasyon hastalıklarına düşmeyecektir. Kişisellikten kastımız hakikatin ölçüsünü kişilerde, coğrafîlikten kastımız ise coğrafyalarda arayan zihinsel yapılardır. Oysa hakikatin dili kişi, coğrafya veya benzeri başka faktörlere indirgenemeyecek kadar açık, kesin ve nettir. Bu anlamda yeni duruma göre ilmî, irfanî ve sanatsal faaliyetler üretme süreçlerinde ruh ve zihin bütün işlevselliğiyle herhangi özel bir kişi veya coğrafî satıh farkı gözetmeksizin isabetli gördüğü her kişi ve alanı muhtemel beslenme kaynakları içerisinde değerlendirecektir.

Sonuç

İnsanî varlık apriori olarak aksiyolojik bir mahiyete sahiptir. Ancak bu mahiyet her insanda nitel ve nicel olarak aynı oranda ortaya çıkmamaktadır. Bu anlamda insanlar daha doğuştan herhangi bir meslek, sanat veya iş alanına meyyal veya eğilimli olarak yaratılmaktadırlar. Kuvve halindeki bu istidat veya yeteneğin fıtrî olarak bize veriliyor olması, insanî varlığın beslenme, barınma veya güvenlik gibi dünyevî temel gereksinimlerini karşılamaya yönelik kolektif bir şuurun ipuçları veya işaretlerinin metafiziksel olarak belirlendiğini ortaya koymaktadır. Tabiatıyla farklılık veya çeşitliliklerin temelini oluşturan değersel haritanın tabii bir yatkınlık olarak mevcudiyeti, insanın manevî kimliğini ortaya çıkaran kültür ve medeniyet değerlerinin kökenlerinin ruhsal arka plandaki önsel çizgilerine işaret etmektedir.

Öte yandan insan aynı zamanda bir ruh ve akıl varlığıdır. Onun subjektif veya hususî alanının inşa edildiği ruhsal yapısından şiir, edebiyat, müzik veya özgün yaşam biçimi, buna mukabil bütün insanlıkla paydaş olduğu aklî alandan ise bilim, teknik veya metodoloji gibi değersel olgular meydana gelmektedir. Ferdî olarak ele aldığımız bu nitelikler ve pratik korelatları ile toplum veya milletlerin ruh ve pratikleri arasında bir paralellik göze çarpmaktadır. Burada insanın ruhsal yapısına “millî ruh” karşılık gelmekte ve bunun pratik olgusu kültürü oluşturmaktadır. Onun aklî yapısına ise diğer insan veya milletlerle paydaş olduğu “evrensel ruh” karşılık gelmekte ve bunun olgusal tezahürü ise medeniyet olarak karşımıza çıkmaktadır. Doğal olarak insanı inşa eden özgün kimlik bu alanda doğmakta ve buradan beslenmektedir.

Buradan bakıldığı zaman üzerinde çalıştığımız Türk kimliğinin temeli Orta-Asya steplerinde oluşan kültür ve medeniyet ortamında atılmakta, ancak İslâmlaşma ile birlikte olgunlaşarak gelişmektedir. Müslüman-Türk kimliği terkibi şeklinde ortaya çıkan ve tarihteki yerini alan bu özgün yapı ile geçmişi birbirinden kopuk, apayrı süreçler olarak görmekten ziyade, birbirinin mütemmim cüzü gibi değerlendirmek daha isabetli görünmektedir. Çünkü ferdî veya ictimaî planda mutlak manada teistik bir ateizm muhal görünmektedir ve bu anlamda diğer milletlerin yaptığı gibi, Türk milletinin de din olarak İslâm’ı tercih ederek bu boşluğu doldurduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle oluşan bu orijinal yapıyı, Türk milletinin kimlik inşa süreçlerinin ilk evresi olarak, tarihin evrimsel paradigmasına uygunluk içerisinde ortaya konmuş özgün bir tez olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır. Bu dönemde kimliğin öne çıkan inşa edici faktörleri gönül, kalp veya duyusallıktır.

Bu yaklaşıma karşı yıpratıcı, değiştirici, dönüştürücü ve nihayet tümüyle yıkıcı hamlelerin, özellikle XVIII. yüzyıllarda iyiden iyiye kendini gösteren ve Tanzimat’la birlikte hayatın hemen her alanını içine alan adımlarla somutlaşıp Cumhuriyet’le birlikte kurumsal düzeyde radikal değişikliklere yol açan Batılılaşma veya Modernleşme süreçleriyle birlikte geldiği anlaşılmaktadır. Bu yeni durumu yine tarihsel paradigma içerisinde var olan Müslüman-Türk kimliğinin karşısında konumlanan bir anti-tez olarak değerlendirmek mümkündür. Burada kimliğin belirgin karakteri ise akıl, irade ve bilimdir.

İçinde bulunduğumuz son dönemin getirip önümüze koyduğu ilmî, zihnî, siyasî, ictimaî ve hatta ekonomik koşullar, kimlik oluşumu bakımından yeni bir değerlendirme yapmanın kaçınılmaz olduğunu vurgulamaktadır. Bu üçüncü aşama geçmişte duygu ve akıl bağlamında Doğu-Batı ekseninde ortaya çıkan ayrışmaları bir araya getirerek, tez ile anti-tez’i makul bir zeminde telif eden bir sentez olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu yeni yapıda tablonun bir yanında duygusallığın ağır bastığı telkin, sempati ve ona bağlı bir kültür ve değerler alanını ihtiva eden Doğu dünyası, diğer yanında ise, rasyonelliğin etkin olduğu zeka, irade, tutku ve buna bağlı oluşan Batı dünyası bulunmaktadır. Bir başka deyişle bir yanda daha çok duyusal verilerden beslenen kültür, diğer yanda ise akıl ve mantık verilerinden beslenen medeniyet yer almaktadır. Bu durumda duyulara dayalı telkin, itaat ve söylemselliği öne çıkaran başarısızlığa rağmen, ruhsal hayatta kendini gösteren çeşitlilik ve zenginlik olarak Doğu âlemiyle; yıkıcılığı, inkârcılığı ve aşırı tenselliğine rağmen, ihtiva ettiği irade, zekâ ve eylemselliğin ağır bastığı Batı âlemi arasında bir tercihten ziyade ikisini belli bir noktada birleştiren bir sentez en makul yaklaşım olarak öne çıkmaktadır.

Gelecekte hangi anti-tez’e evrileceğini bugünden tam olarak kestiremediğimiz bu kimlik yapısında, birey için doğrunun ölçüsü ne kişisel ne de coğrafî alanlar olmayıp, bizatihi hakikatin kendisi olacaktır. Çok yönlü ve doğru kaynaklardan beslenerek oluşan değerler, zaman içerisinde bireysellikten toplumsallığa, subjektiflikten objektifliğe, tikelden tümele veya güncelden kadim olana doğru evrilerek genel ölçüler halinde bir başvuru kaynağı haline gelebilir. Böylece bireysel, subjektif ve güncel iradenin tasallutundan kendini kurtaran değer unsurları sistemleşerek genel, objektif, kadim ve bağlayıcı birer kaide olabilir. Bu noktadan sonra en genel ilkeler şeklinde ortaya çıkan değerler sistemi, her birey için birer referans kaynağı olabilecektir. Artık özel davranışlar bu genel ölçüt veya ilkelere dayalı olarak üretilir hale gelecektir ki birey, devlet veya toplumun varlık ve devamlılığını sağlayan ilkeler de bunlar olacaktır.
 

KAYNAKÇA

AĞAOĞLU, Ahmet, Üç Medeniyet, Türk Ocakları Heyeti Matbaası, İstanbul 1928.

AKÇURA, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1976.

ARSLAN, Ahmet, İbni Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1987.

BALTACIOĞLU, İ. Hakkı (1957), “Din’e Doğru”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1957, cilt: VI, sayı: 1-4, 44-59.

BARTHOLD, W., İslam Medeniyeti Tarihi, İzah ve Düzelt.: Fuad Köprülü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1977.

BOBİNGER, Franz, Anadolu’da İslâmiyet, çev.: Ragıp Hulûsi, İnsan Yay., İstanbul 1996.

CANSEVER, Turgut, İslâm ’da Şehir ve Mimari, Timaş Yay., İstanbul 2013.

…………. , Sonsuz Mekânın Peşinde, Klasik Yay., haz.: Faruk Deniz, İstanbul 2010.

ÇELİK, Celaleddin, “Gökalp Düşüncesinde Din ve Bir İdeal Tip Olarak Türk Kimliği”, Türk Kimliğinin Yeniden İnşası Bağlamında Ziya Gökalp, Kesit Yay., İstanbul 2010, 171-192.

DURUSOY, Ali, “Nahiv-Mantık Tartışmalan Bağlammda Sekkaki’nin Yeri ve Önemi”, M.Ü. İltıhiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 2004, sayı: 27, 25-39.

ERKAN, Erol, “Postmodern Dönemde Ontolojik Anlam Aracı Olarak Dinî Kimlik”, TURKISH STUDİES – International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-ISSN: 1308-2140, Volume 8/8 Summer 2013, www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.5191, 1825-1837.

Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), çev.: Hanifi Özcan, Farabi’nin İki Eseri, İstanbul 2005.

…………. , İhsâu’l- ‘Ulûm (İlimlerin Sayımı), çev.: Ahmet Arslan, Vadi Yay., Ankara 1999.

FINDIKOĞLU, Z. Fahri, “Ziya Gökalp ve Sosyal Meselelerimiz”, Ziya Gökalp, M. Sıralar Matbaası, İstanbul 1955, 141-146.

GÖKALP, Ziya, “İctimaî Usûlü Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sayı: 3, 1329.

…………. , Kültür ve Medeniyet, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, haz.: Eyüp Tosun,

Gençlik Kitabevi Yay., Konya 2010.

…………. , Türk Ahlâkı, sad.: Yalçık Toker, Toker Yay., İstanbul 2012.

GÖZÜTOK, Türkan, “Yeni Turan’da Millî Kimlik Sorunu”, TURKISH STUDİES-International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic- ISSN: 1308­2140, Volume 5/2 Spring 2010, www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.1153, 410-448.

GÜNAY, Ünver, “Gökalp, Milli Kimlik ve Din”, Türk Kimliğinin Yeniden İnşası Bağlamında Ziya Gökalp, Kesit Yay., İstanbul 2010.

İhvân-ı Safâ Risâleleri, I-II, çev.: İsmail Çalışkan-Enver Uysal, Ayrıntı Yay., İstanbul 2012.

İbn Haldun,Mukaddime, I-II, haz.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 1991.

KÖPRÜLÜ, Fuad, Anadolu ’da İslâmiyet, Akçağ Yay., haz.: Metin Ergun, Ankara 2012.

            ,Türkiye Tarihi, Anadolu İstilâsına Kadar Türkler, Akçağ Yay., haz.: Hanefi Palabıyık, Ankara 2005.

            ,Türk Tarih-i Dinîsi, Akçağ Yay., haz.; Metin Ergun, Ankara 2005.

ÖNER, Necati, “Hürriyetin Sınırı”, Felsefe Dünyası, Türk Felsefe Derneği Yay., sayı: 17, Ankara 1995, 3-6.

            , “Milli Zihniyet ve Milli Birlik”, Felsefe Yolunda Düşünceler, MEB Yay.,, İstanbul, 1995, 201-217.

            ,”Kültür”, Felsefe Yolunda Düşünceler, MEB Yay., İstanbul 1995, 36-41.

ÖZ, Şaban, “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Medeniyet Tasavvurları-Ahmet Ağaoğlu (1869-1939) Özelinde”, TURKİSH STUDİES, International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic- ISSN: 1308-2140, Volume 4/3 Spring 2009, www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.757, 1794-1803.

Said Halim Paşa, Mehmet, “İslâmlaşmak I”, Sebilü’r-Reşad, İstanbul 1334, c. XV, sayı: 378, 255­257.

TÜRKDOĞAN, Orhan, Ziya Gökalp Sosyolojinin Temel İlkeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1987.

TYLOR, Adward B., Primitive Culture, John Murray, Albemarle Street, London 1871.

MİLL, J. S., Assays on Politics and Society, University of Toronto 1977.

UNAT, F. Reşit, Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnamesi, Ankara 1992.

UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletini İlmiye Teşkilâtı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1988.

ÜLKEN, H. Ziya, Bilgi ve Değer, Kürsü Yay., Ankara.

………. İnsanî Vatanseverlik, Ülken Yay., İstanbul 1998.

………. , “Kültür ve Uygarlık”, İnsanî Vatanseverlik, Ülken Yay., İstanbul 1998, 279-288.

…………. ,Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü, Ülken Yay., İstanbul 1997.

…………. ,H. Ziya, Bilgi ve Değer, Kürsü Yay., Ankara trz.

YAKIT, İsmail, “Kültür ve Medeniyet Kavramları Üzerine”, Türk İslâm Düşüncesi Üzerine Araştırmalar, Ötüken Yay., İstanbul 2013, 21-27.

………. , İsmail, “Türk Düşüncesinin Tarihi Dönüm Noktaları”, Türk İslâm Düşüncesi Üzerine

Araştırmalar, Ötüken Yay., İstanbul 2013, 13-20.
 

—————————————————————-

Kaynak:

Turkish Studies – International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/5 Spring 2014, p. 575-589, ANKARA-TURKEY

 
Dipnotlar

Languages, Literature and History of Turkish or Turkic- ISSN:           1308-2140, Volume 5/2 Spring 2010,

www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.1153, (410-448), 415.
^[29]  Akçura, 42.
^[30] Öner, “Milli Zihniyet ve Milli Birlik”, 215, 216 vd.
^[31] Ülken, H. Ziya, Bilgi ve Değer, Kürsü Yay., Ankara trz., 429.

[ii] Doç. Dr. KSÜ, İlahiyat Fakültesi, El-mek: [email protected]