Prof.Dr. Abdulkadir İLGEN[i]

“Bağ dikme bağlanırsın

Ekin ekme eylenirsin

Sür keçiyi çek deveyi

Gittikçe beylenirsin.”[1]

BRAUDEL (1989-1: 41) “göçebe hayvancılık” der, “her şeyi kendisiyle birlikte ve muazzam güzergâhlar boyunca sürüklemektedir: insanlar, hayvanlar hatta evler taşınmaktadır.” Bu türden bir göçebelik, bazen ovalarda bulunan kış otlaklarından, yükseklikleri işgal eden yaz otlaklarına doğru olabileceği gibi, bazen de Güney Fransa-İtalya, Balkanlar, Anadolu ve İran yaylası ve nihayet Kuzey Afrika’nın bütün kıyı şeridi boyunca sürekli devinim hâlinde olan uzun erimli mesafeler arasında devam eden muazzam bir hareketliliktir. Fakat hemen belirtmek gerekir ki, bunları (göçebeleri) tanımlarken tekdüze yalınkat bir tanımlama, çoğu kez gerçekliğin önemli bir kısmının dışarıda kalması anlamına gelebilir[2].

Atlı-çoban -bozkır- kültürü şeklinde mütalaa edilen (Kafesoğlu, 1986: 201-214) ve otlakların daralması sebebiyle Batı’ya doğru sürekli bir tazyik ve ısrarlılıkla asırlarca süren Maveraünnehir kaynaklı bu hareketlenme, ne soğuk ne de engebeden hiçbir şekilde etkilenmeyen “Asya devesinin” refakatinde sürdürülmüştür[3]. Bu hareketlilik Asya bozkırlarının en eski sakinleri olan Türk-Moğolların ve özellikle Oğuzların Zagros ve Torosların güney eteklerini izleyen bir çizgi boyunca -ve bu kesin çizgidir- Karadeniz’in doğu ucundan, Hazar denizinin kuzeyine kadar devam etmiştir (Braudel, 1989-1: 48)[4]. Grousset (1999: 160), Türkmen çobanın Bizans köylüsünün yerini almasını açıklarken, bunun sebebini Anadolu yaylasının irtifa, iklim ve bitki örtüsü bakımından Yukarı Asya bozkırlarının bir devamı olmasına bağlar. Asya devesi ve Anadolu yaylasının uygun ortamı, “Türk dili ve ruhunda tazelik, serinlik, soğuk akarsular ve bol otlak kavramlarıyla cennete çok benzeyen bir imge içinde” karşılığını bulan yayla kavramıyla, “bahar gelince pirelenmiş kış yerlerini terk ederek” yola çıkan Türkmen oymaklarının tipik karakteristiğini belirtir. Bir Türk atasözü de “Bir Yürük herhangi bir yere gitmek zorunda değildir, kıpırdasın yeter.” (Braudel-I: 49) şeklindeki ifadesiyle; aslolanın coğrafi zorluklar değil, geleneksel etkiler olduğunun altını çizmiştir[5].

Göçebeliği, hayvancılığın iyice uzmanlaşmış bir biçimi olarak tanımlayan Toynbee (1978:145); hayvancı, göçebe bir  toplum olmaktan çıkıp muazzam bir imparatorluk gücüne sıçrayan Osmanlı İmparatorluğunun, geniş tebaa yığınlarını       yönetmek gibi önceden eşini görmedikleri bir meydan okumayla karşılaşınca, bu yeni siyasî sorunu aşmak için “kalıplı”, ve “katı kurumlarla” değişimi âdeta imkânsız hâle getirdiklerini öne sürer[6]. Göçebelikten yerleşik hayata geçişin başlangıcı sayılan bu süreç ve devamında kurumsallaşan yapısal bütünlük, bu siyasî ve ekonomik çerçeve, çalışmanın temelini oluşturacaktır. Bir yanda varlığından hiçbir şey kaybetmeden asırlık formlarını devam ettiren yöneten-yönetilen İkilisi; diğer yanda ise, içinde taşıdığı serazat beylik ruhunun devamlılığını sağlamaya yarayan hayvancı, göçebe geçmişini aynı tarzda asırlarca devam ettiren heterodoks grupların kendine özgü hayat tarzları. Her iki durumda da mevcudu muhafaza etme eğilimindeki katı statükocu ve tradisyonalist bir tavır, asırlarca varlığından hiçbir şey kaybetmeden etkisini sürdürmüştür.

Çalışmanın yöntemi, sistemin temel dominantlarını tipik olarak ana hatlarıyla belirlemek, sonra da belirlenen bu hat üzerinde farklı şekillerde tezahür eden davranış tarzlarının asırlarca devam eden genel karakteristiklerini ortaya koymak şeklinde bir seyir izleyecektir. Çözülme devri insanının iktisadi zihniyet ve ahlâkı üzerinde yaptığı çalışmayla önemli bir çığır açan Ülgener’in yöntemi, dünden bugüne inatla direnen asırlık formların yüzeyden ziyade, dip dalgalarının anlam ve işlev haritasını ortaya çıkarmıştı[7]. Bu çalışma da bir farkla, aynı yönteme sadık kalarak çok daha genel bir profil çıkarma denemesi olarak değerlendirilebilir.

Beylikten (Göçebelikten) Merkezî Devlete (Yerleşik Hayata) Ana Çizgiler

Bu çalışma, asırlar boyu bozkır sahasında sonu gelmez otlak arayışının bitip tükenmeyen kaynaşması içinde tekerrür eden soy aristokrasisine bağlı göçebe hanedanlıklarının İran ve Rus bozkırlarındaki macerasından ziyade, Anadolu ve Rumeli sahasına oturmuş bulunan Osmanlı devlet ve toplum yapısından Cumhuriyet Türkiye’sine intikal eden karakteristikler üzerinden nihai tahliller yapmayı gaye edinmektedir. Fakat bu arada, Osmanlı öncesinin ve hatta Osmanlı döneminin en önemli özelliklerinden biri olan göçebeliğe dayalı hayvancılık ve buna dair yapısal özellikler üzerinde ayrıca durulması gerekmektedir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında doğudan batıya göç eden Türkmen varlığı, yüz binlerle ifadesini bulan çadırlarla tasvir edilmiştir[8]. Anadolu’dan Balkanlara kadar uzanan nüfus baskısı şeklindeki bu demografik olgu, Osmanlı Tahrir defterlerinin yayımlanmasıyla kanıtlanmıştır (İnalcık, 2005: 130).

Osmanlı anonim tarihlerinde, “yol iz bilmezler göçmel Yörükleridi” (Azamat, Tevârih-i Âl-i Osman: 8), şeklinde tasvir edilen Osman Gâzi’nin dedesi Süleyman Şah ve aşireti, bu tanıma göre her ne kadar kendisine yurtluk arayan bir göçebe görüntüsü taşısa da, Germen kabilelerinde de sıkça karşılaşılan ve alp unvanı taşıyan bir gâzî lider etrafında nöker/kafadar (yoldaş) gruplarının ortaya çıkmasını sağlayarak, kan bağı yerine savaşçı önder ile takipçileri arasında oluşan daha farklı bir ilişkiyi başlatmıştır (Kılıçbay, 1982: 250). Zaten Uç’lara yerleştirilen boyların içinde, Aşık Paşazade’nin (Köprülü, 1991: 84) Gâziyân-ı Rum taifesi şeklinde zikrettiği taife kavramı, İnalcık’a göre sosyal bir örgütlenme ve cemaat (community) karşılığı anlamında kullanılmıştır (İnalcık, 2005: 135). Zaman içinde buralara gelenlerin önemli bir kısmı aşiret bağlarından ziyade, nökerlik ve yoldaşlık bağıyla grup liderinin adını alarak yeni terkibin içinde daha farklı bir sosyal kimliğe kavuşmuşlardır[9]. Nitekim yeni fethedilen yerlerin sadece aile üyelerine değil, anonim tarihte. “Yarhisar’ı Alp Hasan’a virdi. Hasan Alp yarar yiğit idi. Gayet bahadır er idi. Süleyman Şah ile bile gelmiş idi.” (Tevârih-i Âl-i Osman: 10) şeklinde belirtildiği gibi, Osman Gâzinin yoldaşlarına da verilebilmesi, bu duruma örnek olarak zikredilebilir[10].

Osmanlı fütuhatını diğer göçebe istilalarından farklı kılan bir diğer husus da, fethedilen bölge ahalisiyle kurulan ilişkilerin şeklidir. Bir örnek vermek gerekirse; ‘(Osman Gazi) Kardaşı Gündüzi okudı. Eyidür: “Sen ne dersin kim biz bu vilayetleri nice feth edevüz? Ve ne suret ile yüriyevüz kim leşker cem olma” dedi Kardeşi eyidür: “Nevâhimizde olan vilâyetleri uralım, bozalum” der. Osman Gazi eyidür: “Bu rey’ün fesâdı vardur. Anın içün kim bu nevâhilerimüzi yıkub yakıcak bu şehrümüz kim Karaca Hisardur, ma’mur olmaz. Olası budur kim komşularumuz ile müdârâ dostlukların idevüz.”’ (Âşık Paşazade, 1947: 98). Fakat hemen belirtmek gerekir ki, gerek Moğol baskısı, gerekse merkezi devletin (Selçuklu) ana siyasetinden kaynaklanan sebepler dolayısıyla Uç’lara gelen Türkmenlerin bir kısmı[11], biraz da kırsaldaki göçebe hayvancılığına dayalı ekonomik yapılarından dolayı, kan bağına göre belirlenen akrabalık ilişkilerini yüzlerce yıl korumayı sürdürmüşlerdir. Osmanlılar da[12] aynı sebeplerden dolayı, göçebe unsurları Selçuklular gibi, daha batıya, Rumeli’ye, iskân ve sürgün yoluyla sevk etmek zorunda kalmışlardır (İnalcık, 2000: 68-69, 72-74). Anadolu’da ise feodal eğilimlerini sürdüren heterodoks nitelikli bu göçebe unsurların merkezkaç eğilimleri, devleti Fatih döneminden sonra bile yıllarca meşgul etmiştir (İnalcık,2000: 69; İnalcık, 2003: 37).

Osman Gazi’nin Yenişehir fethinden sonraki muamelesinden de anlaşılabileceği üzere, devletin teşekkül çağına ait bu erken dönemde merkez henüz yeterince güçlü olmadığından, ganimet ve doyum peşinde olan feodal eğilimler yeterince bastırılamamış, buna mukabil, kardeşi Gündüz Alp’le yaptığı muhavereden de anlaşılacağı üzere, köylü ve şehirli “istimâlet” ile yerinde tutulmak suretiyle klasik göçebe davranışının dışında bir imparatorluk siyaseti izlenmiştir. Bu arada merkezin kuvvetlenmesinde hayati bir fonksiyona sahip “yargı” erkinin, Avrupa’daki feodal yapının tersi bir yönde, merkezde toplanması, Osmanlı devlet kurucularının en fazla titizlendiği konuların başında gelmiştir. Daha kuruluşun ilk aşamasında Dursun Fakıh’ın[13]  üstlendiği rolün hemen arkasından “Orhan Gazi’ nin İznik’te bir medrese kurdurması” (Kılıçbay, 1982: 304) ve yine aynı dönemde Çandarlı Kara Halil Paşa tarafından tımar ve zeamet sisteminin ihdasına (Karamürsel, 1989: 198) ilişkin teşebbüslerin tamamı, merkezin tahkim edilmesine yönelik faaliyetler olarak zikredilebilir. Merkezin çevreye karşı tahkim edilmesi, sadece bunlarla da sınırlı kal-mamıştır. Bir hudut teşkilatı olarak Müslümanlığın ilk devirlerinden beri bilinen gâziyân adı altındaki gazâ geleneği ve serhat teşkilatına ilave olarak, Orhan Beyin doğrudan kendisine bağlı piyade hassa birlikleri kurması da (Oruç Bey: 34), bu yönde atılan adımları pekiştirmiştir (Âşık Paşazade, 1947: 117—

118). Bu birliklere kızıl börk yerine “ak börk” giydirilmiştir. Tam da bu bağlamda İnalcık (2005:136) ak rengin Türklerde asalet, soyluluk ifade* ettiğini bilhassa vurgular[14]. Daha Osman Gazi’den beri Rum halkı, İslam’ın ehli’z-zimme hukuku dairesinde koruma, Rum Ortodoks rahiplerine ayrıcalıklarını tanıma gibi esaslara sıkı sıkıya riayet eden devlet, malî kaynaklarını da bir bakıma güvence altına alarak, asker ihtiyacında, daha başlangıçtan itibaren heterodoks gruplara olan bağımlılığını azaltmıştır[15].

Merkezle çevre arasındaki hassas dengelerin korunması ve nihaî olarak devletin merkezî niteliğini perçinlemesi ancak II. Mehmet (Fatih) döneminde başarılabilmiştir[16]. İstanbul fethinin kendisine kazandırdığı prestijle yaptığı ilk icraatlardan birinin, Çandarlı Halil Paşayı Yedikule zindanına hapsettirerek boğdurması ve yerine kapıkullarından birini vezir olarak ataması; şehzadeliğinden gelen kırgınlıklar veya fetih esnasındaki görüş farklılığından ziyade merkezi kuvvetlendirme politikasından kaynaklanmış olmalıdır[17]. Fakat bu devre kadar, uç ve sancak beylerinin edindikleri şahsi servete bakılacak olursa, bunların da aynen Avrupa’daki feodal beyler gibi hatırı sayılır derecede mülk sahibi olduklarını göstermektedir. I Murat’ın oğluna yaptığı düğüne getirilen hediyeler arasında, Âşık Paşazade’ye göre (1947: 130) bilhassa Evrenos Gazi’nin sunduğu[18]  “Yüz kul ve yüz kız oğlan câriye; ve on oğlanun elinde on gümüş tebsi; içi dolı fılöri; onınun elinde dahi on altun tebsi; içi dolu istevret; ve sekseninün elinde gümüş maşrabalar mücüş (gümüş) ıbrıklar”dan müteşekkil bu yüklü armağanlar, devrin beylerinin kontrol ettiği servetin miktarını göstermesi açısından önemlidir.

Devlet, hem uçlardan, hem de hanedan merkezinden kaynaklanabilecek[19]  feodal eğilimlere karşı hassasiyetini, daha ilk devirlerden itibaren büyük bir dikkatle sürdürmüştür. İnalcık’ın (1987:141-184) araştırmalarından öğrendiğimize göre, Balkanlardaki Türk siyasetinin ana umdelerinden biri, yerli halkı sadece istimâletnâmeler ile yerlerinde tutmakla kalmamış, aynı zamanda Hıristiyan ailelerin bir kısmına tımar ve zeâmet vererek ehli’z-zimme statüsünden çıkartarak (reaya bile değil) askeri sınıfa yükseltme şeklinde bir seyir izlemiştir. Devletin Timur gailesinden sonra Balkanlarda ciddi bir sorun yaşamamasının nedenlerinden biri de bu olgudur[20].

Bu merkeziyetçi siyaset, gerekli yasal düzenlemelerle kapıkulları ve tımar sahiplerini ekonomik ve siyasi ayrıcalıklara sahip imtiyazlı bir sınıf haline getirince; bu yapısal bütünlüğü korumak, padişah kadar, ona bağlı güçler (kapıkulları) tarafından da muhafaza edilmesi gereken nihaî bir gaye hâline gelmiştir. Bu durumda devlet için tımar ve zeâmet vermenin şartı da, merkeze sadakatle ber-devam olmaya bağlanmıştır[21]. Devlet erkânı iskân, sürgün ve tımar tahsisi gibi hayatî önemi haiz icraatların uygulanmasında, hem reayanın iskân ve sürgünü, hem de tımar sahiplerinin tayin ve azledilmesi yoluyla, bazen Anadolu’dan Balkanlardaki uç’lara[22], bazen de Balkanlardan Trabzon’a (Barkan, 2000: 591-593) kadar uzanan bölgelerde gayet titiz bir politika takip etmiştir. Bu siyaset, daha sonraları geliştirilen bir uygulama değil, daha Orhan Gazi devrinden beri sürdürüle-gelen bir politikaydı[23]. Aynı siyaset Fatih (Babinger, 2003: 199) ve Kanunî devirleriyle Kıbrıs fethinde de sürdürülmüştür. Sürülenlere sadece reaya değil, aynı zamanda bey ve sipahiler de maruz kalıyordu. Bu suretle (Barkan, 2000: 583, 591-592), aile yurtlarından koparılıp yabancı bir bölgede düşman karşısına konulan bey ve sipahiler, hem soy aristokrasisine, bağlı feodal birer bey haline gelme imkânından mahrum bırakılıyor, hem de sürüldükleri uzak bölgelerde Osmanoğulları’na daha fazla bağlanmak durumunda kalan kapıkullarına dönüştürülmüş oluyorlardı.

İslam hukukuna ait kuralların merkezî devlet geleneğine uygun hâle getirilerek ekonomik rantın “yegâne” kaynağı olan toprak mülkiyetinin (‘rakabe’ hakkı) devlet tekeline verilmesi; fetihler yoluyla ele geçirilen toprakların, soy asaletine dayalı aileler eline geçmesinin yolunu tamamen tıkamıştır. O kadar ki, Osmanlı topraklarının % 51’i padişah has’ı idi ve buralardan toplanan vergiler tamamen merkez bütçesine giriyordu. İkinci olarak vezir-i azam, vezir ve defterdar gibi yüksek rütbeli devlet görevlilerine büyük ölçekli haslar veriliyordu. Fakat hemen belirtmek gerekir ki bu haslar tamamen görev’le ilgiliydiler. Yani bağlantıları kişi’ye değil, görev’e ait idi (Kılıçbay, 1982: 342-343). Hatta bütün ülke bir dirlik olarak düşünülürse, padişah da bir numaralı sipahi sıfatıyla kapu halkı (kapıkulu) beslemek durumunda (Tabakoğlu, 1994: 191) olan baş sipahi olarak nitelendirilebilir. Dikkat edilmelidir ki, padişaha ait haslar da görev’le sınırlı olduğundan, kendisinden inen şehzade, hanım-sultan ve bunlara ait çocukların tamamına değil, doğrudan kendisinden sonra gelen yeni padişaha intikal ederdi. Aslında burada dikkati çeken husus, toprağın ‘soyut mülkiyetinin’ padişaha değil, sadece devlete ait olmasıdır. 1858’deki Arazi Kanunnamesine kadar[24], padişahlar da dâhil olmak üzere hiçbir kimse bu kuralın dışına çıkmamıştır.

Buraya kadar söylenenleri karakteristik olarak belirtmek gerekirse, Osmanlı düzeninin temel unsurlarının; “mirî toprak rejimi, millet sistemi, esnafın örgütlenme tipi, vakıflar” ve bunların tamamını başarıyla kuşatan merkezî devlet sistemiyle “gelenekçilik, provizyonizm, fıskalizm” çerçevesinde şekillenen zihniyet dünyasından ibaret olduğu görülür[25]. Yukarıda bu yapının tarihi süreç içinde nasıl şekillendiği anlatılarak, genel bir çerçeveye ulaşılmaya çalışılmıştır. Bundan sonra ise bu genel karakteristikler veri alınarak, bunların zihniyet dünyası içindeki etkileri belirlenmeye çalışılacaktır.

Zihniyeti Belirleyen Temel Karakteristikler

Benzer çalışmalarda araştırmacıyı anakronizme düşüren hatalardan biri; tarihsel dokümanların bugünün iktisat, siyaset bilimi, sosyoloji ya da sadece bunlardan birinin kavram ve kuramlarıyla açıklanmaya çalışılmasından kaynaklanmaktadır. En fazla da bu durum iktisat biliminin kavramlarına müracaat edilerek yapılmaktadır. Hâlbuki iktisat biliminde ortaya çıkan gelişmelerin büyük bir ekseriyeti, piyasa sisteminin artan karmaşıklığı ve gelişmesinin doğrudan bir sonucu olarak ortaya çıktığı için, orada kullanılan kavramların önemli bir kısmı, genel geçer yasalar olmaktan ziyade tarihsel kategoriler olarak değerlendirilmelidir. Diğer bir yanılgı ise, Marjinalistler tarafından ortaya konulan ve kişinin piyasa içindeki yerini, tamamen o kişinin ekonomiye yaptığı marjinal katkıya göre değerlendiren yaklaşımların, kişi ya da grubun yürüttüğü veya işgal ettiği statüyü, bütünüyle varsayımın dışına atan tutumlarında görülmektedir (Mardin, 1992: 200-201).

İnsanları bir araya getiren şey sadece alışveriş olmadığı gibi, toplum da pazaryeri değildir. Benzer şekilde insan denilen varlık da “homo-economicus”un yasaları tarafından yönetilen monoton bir nesne değil, aynı zamanda “homo-sociologius” şeklinde de değerlendirilebilecek ve her zaman nesnel şekilde davranmayan çok yönlü karmaşık ve öznel bir varlıktır[26]. Hal böyle olunca, varsayımlarını hayatın gerçekliğinden ziyade zihnin soyut kurgular dünyasında arayan kimi sosyal bilimciler, gerçek dünyada çoğu kez bunların karşılığını bulamadıklarında, irrasyonel ve skolâstik tevillerle gerçeği değil, teoriyi kurtarma eğilimine girmektedirler.

İktisadın açıklama/analize dayalı “insan-madde” ilişkisindeki monoton ve “kesintisiz yasaları” yerine, sosyolojinin anlamaya dayalı “insan-insan” ilişkisindeki telkin, tembih, alışkanlıklar, kaprisler, dini inanç, gösteriş, sosyal statü ve en nihayet hepsinin “ahlâk ve zihniyet”[27] kavramları içinde toplanabileceği sosyal normları (üstyapı) yanında, bir de yasalarla belirlenen siyasi, hukuki ve ekonomik sahaya ait kurumsal yapıların (altyapı) ayrı ayrı etkiye sahip özellikleri vardır. İçlerinde her ne kadar etkilerini farklı şekillerde günümüzde de devam ettirecek kadar baskın karakterli olanları bulunsa bile, nihayetinde bunların tamamı, zaman ve mekânla sınırlı tarihsel yapılar olarak nitelendirilebilir.

Bu sebeple burada cevaplandırılması gereken temel soru; hem Osmanlı, hem de Cumhuriyet Türkiye’sinin önemli bir bölümünde etkisini hissettiren asıl kaldıracın, ne, ya da neler tarafından belirlendiği problematiğinin halledilmesidir. Bu çalışmada izlenen yöntem, Türk insanının hem genel, hem de özel (ekonomik) davranış/ zihniyet normlarını belirleyen asıl etkenleri, belli başlı kategorilerin soyutlama yoluyla elde edilen genel karakteristikleri etrafında belirleme şeklinde tespit edilmiştir. Bir yanda klasik veya neoklasik iktisadın karakteristikleri, diğer yanda ise, bugün bile davranış/ zihniyetin altında nefes alıp verdiğini hissettiğimiz ve çoğu itibarıyla geçmiş asırlara ait alışkanlıkların karakteristikleri. Bunlardan ilki, yukarıda da bir şekilde temas edildiği üzere yenidir ve henüz geniş yığınların yaygın davranışı hâline gelmemiştir. Bizim ağırlıklı olarak üzerinde duracağımız ikinci kısmı ise, belli derecelerde hâlâ canlı biçimde varlığını sürdüren davranış kalıplarıdır.

Yukarıda, sistemin teşekkül safhaları ve onları yönlendiren temel sâiklerden biri olarak merkezî devlet geleneğinim özellikle altı çizilmiştir. Bu devlet, ekonomik olmaktan ziyade sürekli gelirlerini artırmak isteyen fiskalist bir devlettir. Bu toplumda gelirin temel kaynağı topraktır. Toprağın dağıtım ve kontrolü, devlet tarafından yapılmaktadır. Toprak rejiminin temeli mirî arazi sistemidir. Devletin temel amacı, ahalinin ‘terfih-i ahvâlini’ yükseltmeyi esas alan bir ihtiyaç ekono- misi/provizyonizmdir. Kanun-u kadim’e bağlılık, ya da antik Yunan düşüncesine kadar geri götürülebilecek gelenekçi ve olagelmişlikten farklı her türden girişim, ‘nev-icad’ ve ‘hilâf-ı edeb-i kadim’ şeklinde algılanarak bilâ aman hakkından gelinmeye çalışılan bir bidat şeklinde algılanmaktadır. Toprağa bağlı durağan bir servet ve kıymet anlayışı asırlarca varlığını devam ettirmiştir. Lonca teşkilatı etrafında teşekkül eden gelenekçi bir sanat ve meslek anlayışı, birincil mallardan nihai mal aşamasına varıncaya kadar bütün üretim aşamalarını denetim altında tutmaktadır[28]. Bütün bu özellikleriyle

Osmanlı ekonomisi “sıfır toplam” ya da koruyucular hâriç “değişmez pasta” ilkesini sıkı sıkıya muhafaza etmektedir. Buna göre (Mardin, 1992: 198-199, 205) değişmez pasta ilkesi, sadece o devre henüz yabancı olan ekonomik büyüme düşüncesinin olmayışından dolayı değil, aynı zamanda ekonomik büyüme düşüncesinin hem koruyucunun hegemonyasına karşı çıkmak, hem de mevcut dengeleri bozmak ve yeni sınıfların ortaya çıkmasına imkân sağlayarak gelenekten kesin bir sapmayı beraberinde getireceği endişesinden dolayı, muhafaza edilmesi gereken bir değer olarak görülmektedir. Hal böyle olunca, daha âdil kılınabilir bir sistem için çaba göstermek isteyen devlet adamları, ilgilerini ekonomik değişkenlerdeki değişim kavramlarıyla düşünerek politikalar üretmek yerine, statü konumlarını aşağı ve yukarı doğru değiştirmek, ya da mülkiyetin müsaderesi gibi daha kaba müdahale yöntemleri üzerinde yoğunlaştırmaktadır.

Merkezden çevreye doğru her şeyin sıkı nizamnamelerle zapturapt altına alındığı böylesi bir yapıda, toplumsal ve ekonomik ayrıcalıkların sadece gelir farklılıklarından ibaret olduğu fikri, zamanımıza ilişkin yeni bir düşüncedir ve Osmanlı insanına yabancıdır. Bu sebeple bugün de farklı şekillerde kendini hissettiren tipik şark davranışında merkezi değerin en etkili ve büyük bir istekle peşinden koşulan toplumsal kaldıracı, tabiatıyla siyasal iktidar olmuştur. Böylesi bir toplumda, Batılı “kapitalist” toplumlarda görülenin aksine, gelir ve zenginliğin ilk belirleyici kaynağı sadece statü değildir. Bu tip bir zenginlik sadece “prebendal” ödüller halinde merkezi devlet tarafından da dağıtılmaz. Aynı zamanda devlet tarafından meşru görüldüğü takdirde ancak kalıcı hale gelebilir. Buna göre siyasal iktidar hem sosyal statü, hem de ekonomik değerin yegâne kaynağı olarak en temel kaldıraç işlevini görmektedir.

Bu yapıda devlete doğrudan veya dolaylı biçimde kapılanmış ya da irtibatlanmış kapıkullarıyla, kadro ve işyeri sayıları merkezi idare tarafından belirlenmiş esnaf, medrese ve tekke mensupları ve nihayet zorunlu biçimde toprağa bağlı reaya da dâhil olmak üzere hemen herkes ve her kesimin geliri, merkezi devletin koyduğu kurallarla sıkı sıkıya denetim altına alınmıştır. Kendi işlerinin tabiî seyri içinde bu sınırları aşmasının hemen hemen imkânsız olduğu bu tür yapılarda zengin olma istek ve enerjisi, olağan dışı yollar olarak adlandırılabilecek “baskın ve soygun gibi kaba ve zorlu kazançlarla; göze girme, yanaşma, yüzsuyu dökme, el etek öpme vs. gibi uysal ve siyasi kazançlara ve en nihayet define arama, simya, sihir ve keramet gibi hileli-hayali” (Ülgener, 1991:169) seylâplar hâlinde gayri iktisadi bir mecrada yolunu aramak zorunda kalmıştır.

Bir de bunların dışında, yani devlete doğrudan veya dolaylı biçimde kapılanmış ya da irtibatlanmış kapıkullarıyla, kadro ve işyeri sayıları merkezi idare tarafından belirlenmiş esnaf, medrese ve tekke mensupları ve nihayet zorunlu biçimde toprağa bağlı reaya dışında gerek inanç ve düşünce, gerekse yaşayış tarzı bakımından bir öncekilerden ayrılan heterodoks gruplar vardır. Türk devlet geleneği içinde idareci elitle idare edilen halk arasında ve özellikle göçebelerle merkezi idare arasında süregelen ilişkinin içerik ve zorluklarını “il mi yaman, bey mi yaman” şeklinde ifadesini bulan Türk atasözünden daha yalın hiçbir deyim anlatamaz. Bu söz, bir anlamda merkez ve çevre, daha açık ifadesiyle modern cemiyetteki burjuva ve proleterya arasındaki ilişkinin bir benzerinin, merkezi idareyle göçebe çobanlar arasındaki asırlık gerilimlerini anlatmaktadır. Muhtemelen yukarıdaki deyiş de, merkezi idareye şu veya bu şekilde bağlanmaktan rahatsızlık duyan bu tür yarı göçebeler tarafından söylenmiş olmalıdır. Dolayısıyla, bu çalışma, bu iki grubu farklı düzlemlerde ele alacaktır. Bununla birlikte, her ne kadar devlete bağlılığı doğrudan değil de dolaylı da olsa, bu tür gruplar da merkezi idarenin şu veya bu şekilde gölgesini daima üzerlerinde hissetmişlerdir.

Ahlâk ve Zihniyetin Teşekkülü

Batı toplumlarında “toplumsal süreçlerin otonomisi” anlayışına dayalı “ayrıntılı bir yapı” geleneği bulunmasına karşın, doğu toplumlarında bu süreçlerin tamamının sadece merkezi siyasi mekanizma tarafından belirlenebileceği fikri, sistemin temelini oluşturmaktadır. Bu gelenek “özerk iç dinamiklerin” devletten bağımsız olarak kendi başlarına ekonomik, siyasal ve toplumsal yapılar üretebileceği fikrine yabancı kalmıştır. Buna göre toplumun sadece iki zembereği vardır: biri idare edenler, diğeri de idare edilenler. “Babıâli” ve “Kapıkulu” ikilemiyle de ifade edilebilecek bu durum, basit olarak iki kompartımanlı bu yapının temel esaslarını anlatmaktadır.

Batı toplumları, birbirinden organik olarak kopuk, kapalı ve ilkel ekonomik ünitelerden ibaret cemaat yapıları değil, birbirine ekonomik ve siyasal bağlarla bağlı sınıflı yapılar oldukları için, orada meydana gelen değişmeler de, temelinde çok daha köklü ekonomik, sosyal ve siyasi gerilimlerin bulunduğu sahici nesnel sebeplere dayanmaktadır. Doğu toplumları, her ne kadar dıştan ilk bakışta yöneten-yönetilen ikilemine bağlı iki katmanlı bir sınıf görüntüsü verse bile, buradaki farklılaşma sınıflı bir yapı değil, daha ziyade, kendi içine kapalı parçalı cemaat yapılarından ibaret olduğu için, değişimlerin dinamiği de köklü ve nesnel sebeplerden ziyade, yukarıdan aşağıya doğru öznel siyasi sebeplerle belirlenmektedir. Ives Lacoste, (Tahir, 1992: 31), bu tür toplumları bütün değişimlerin bir avuç idareci tarafından kökten değil, üstten yapıldığı “mafsalsız toplumlar” olarak adlandırmaktadır.    

“Bu tür toplumlarda yenilikler temeldeki birikimlere değil, donmuş, kapalı, parça-parça -kısaca hemen hemen hiç çelişmeyen, ya da hiçbir değişmeyi zorlamayacak kadar- az çelişmeli durumlara dayanırlar. Çoğunlukla toplum değişmelere karşı direnmez. Direnmediği gibi, bu değişimleri tutmaz da. Zaman zaman tutuyor, ya da, tutmuyor görünmesi, çok tutuyor göründüğü halde tutmaması, ya da hiç tutmuyor göründüğü halde birden tutuyor kesilmesi, ‘gündelik, ömürsüz çıkarlarını kolay elde etmek içindir. Çok sonra fark edişler, doğulu toplumlarda, halk kitlelerinin birbirinden ilgisiz, küçük, kapalı ünitelere bölünmüş olmalarından ileri gelir. Böyle toplumlarda, merkezi devlet, kendi dışında, bağımsız mülkiyet ve halk örgütlerinin meydana gelmesini önleyerek bu fark edemeyişi önceden hazırlamış olur ” (Tahir, 1992: 32).     

Bu durum, yani toplumun bütün kesitlerine hâkim parçalı “cemaat” yapısı; toplum üyelerinin “zaman, mekân ve eşya”ya karşı mesafe alışlarının belirlenmesinde de hayati derecede etkili olmuştur. Ülgener’in (1981: 30-31) “mesafe şuuru” olarak adlandırdığı bu durum, birini içeriden (sübjektif) diğerini de dışarıdan (objektif) ilgiler şeklinde tanımlanmaktadır. Buna göre şark insanı haz, tüketim, gösteriş ve övünme aracı olarak sübjektif değerleriyle madde’ye karşı “içeriden” ne kadar yakın ve ilgiliyse; hesap, rantabilite, verimlilik, kısaca sadece mübadele değeri taşıyan bir meta yığını olan objektif değerleriyle maddeye karşı “dışarıdan” o kadar uzak ve ilgisizdir. Yakın ve uzak çevreyle ilişkilerde de aynı durum geçerlidir. Adı ve sanıyla tanınan cemaat çevresinden gelenlere sübjektif değerleriyle “içeriden” ilgi ne kadar yakınsa; gelişmiş iş ve ticaret sözleşmeleriyle bağlanılmayan yabancı çevreye objektif değerleriyle “dışarıdan” ilgi o kadar uzaktır. Geleceğe ilişkin mesafe tayini yıllık, monoton ve sirküler içerikli geleneksel bir yaklaşımdan kaynaklandığı için, bugünün acil ihtiyaçları dışında uzak geleceğe dair rasyonel ilgi gelişmemiştir. İstatistik ve muhasebe cetveli gibi anın dışına uzanan dışarıdan objektif ilgiye dayalı ön hesaplar zaten bilinmediği için, bu tür ilgi tûl-u emel olarak algılanmaktadır.

Coğrafi keşiflerle uluslararası ticarette deniz ulaşımının avantajlarından azami derecede faydalanan ve bir “dünya-ekonomi” olma yolunda hızla ilerleyen Batı ekonomilerinden farklı olarak Osmanlı ekonomisi, kendi içindeki belli transit ticaret merkezleri dışarıda tutulmak kaydıyla, kapalı havza ve bölge ekonomilerine doğru evirilen bir trende yönelmiştir. Katı nizâmnâmelerle zaten sıkı sıkıya kontrol edilen ve her tür değişime kapalı olan bu ekonomi, ülke genelinde bütünleşmiş gelişkin bir piyasa mekanizmasından ziyade, birbiriyle ilişkisi yeterince gelişmemiş parçalı havza ve bölge ekonomileri olarak “cemaat” boyutlarını aşan ekonomik ilişkilerin gelişmesine yeterince imkân sağlayamamıştır.

Batı’da aydınlanmayla birlikte kendi özerk iç dinamiğine sahip farklı kat ve tabakalar ayrımı olağan ve anlaşılabilir bir mecraya girdiğinden, sözgelimi fiyatlarda bir artış olduğunda akla gelen ilk şey, narha riayet etmeyen muhteris tüccar değil enflasyona sebep olan nesnel saikleri araştırmak şeklindeki normal seyrine girmişti. Her şeyin devlet eliyle merkezden belirlenebileceğine inanılan ve bütün toplumsal süreçlerin bir kudret ve iktidar mücadelesi olarak görüldüğü bir gelenekte, yukarıdan yapılan bir uyarlama, toplumsal karşılığı bulunmadığı için tutmadığında, hem yönetici hem de yönetilen tabaka, gerçek ve sahici sebepler aramak yerine, irrasyonel tartışmalara kendini kaptırmıştır. Bu anlayış sadece bu kesimlere değil, belli derecelerde bunların doğal bir uzantısı olan Türk sosyal bilimcilerine de aynen sirayet etmiş denebilir.       

Devlet ve toplum yapısının siyasi, ekonomik ve hukukî altyapısına dair bu köklü özelliklerle, cemaat boyutlarını aşamayan parçalı ve kısmen kapalı ekonomik yapılara doğru yönelme süreci, sadece ekonomik alanda değil, hayatın neredeyse diğer tüm alanlarında devlet dışı özerk alanların devlete rağmen kendi kendini belirleyebileceği düşüncesini olumsuz yönde etkilemiştir. Bu durumda verili ve belirlenmiş alandaki ekonomik değerden fazlasını elde edebilmenin yegâne yolu, bir şekilde devlete kapılanmak şeklinde anlaşılmıştır. Bu hâliyle kapıkulu denildiğinde sadece memur takımı değil, her çeşit işletmeci de “oluşları” ve “davranışları” bakımından pekâlâ kapıkulu olarak değerlendirilebilir. Hem Osmanlı hem de onun varisi olan Cumhuriyet devrindeki ekonomik devletçilik, bu ekonomik-sosyal gerçekliğin olağan bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Nasıl bürokraside devşirme kapıkullarından bahsediliyorsa, servet de, iktisadi normal yollardan elde          edilen bir meta olmaktan ziyade, ancak devşirilebilecek bir rant olarak algılanmıştır. Türkçemize de giren “göze girmek, göze gelmek ve gözden düşmek” deyimlerinin çağrıştırdığı anlamların tamamı, rahatlıkla bu kategoride değerlendirilebilir.         

Toplumsal kaldıracın en asli aracının siyasi mekanizma olduğu bu toplumda, iktidar da zenginlikten daha değerli bir meta olarak sistemin ayırdedici özelliği şeklinde belirginleşmiştir. Siyasi iktidarın bu başat konumuna paralel olarak, ekonomik ahlâk ve zihniyet de, Batı kapitalizminden farklı bir gelişme seyri izlemiştir. Dolayısıyla, ekonomik olduğu kadar siyasal bir araç da olan para, iktisadi olağan mecrasındaki rasyonel yatırımlarda kullanılmak yerine, öncelikli olarak varlığını güvenceye alacak iktidar ticareti için kullanılan bir araç hâline gelmiştir (Mardin, 1992: 210-212).

“Yoksulluk da, sınırlı ölçüde geçicidir çünkü, asanın bir dokunuşu ile, bölge yöneticisinin akıllı ev hizmetçisi, onun maiyetine bağlı bir bölgesel kamu görevlisi statüsüne yükselebilir.” (Mardin, 1992:213).

Osmanlı ve onun bir devamı olarak modernleşme sürecini devam ettiren Cumhuriyet Türkiye’sinde de, durum yukarıda anlatılandan daha farklı bir gelişme seyri izlememiştir. Tam da burada yeri gelmişken bir hususun daha altını çizmekte fayda bulunuyor. Gerek Osmanlı, gerekse Cumhuriyet devrinin bugün de devam etmekte olan çoğu özelliğinin temelleri iyice irdelenirse, derinlerdeki asıl çatışmanın, “Gelenek” (Antik Yunan) ve “Modernlik” (Aydınlanma Felsefesi) değerleri arasındaki çatışmadan kaynaklandığı rahatlıkla söylenebilir. Modern değil, modernleşmekte olan bir cemiyetin din’i yorumlaması da dâhil olmak üzere, ahlak ve zihniyet dünyasından altyapıyı oluşturan politik, ekonomik ve hukuki kumrularına varıncaya kadar hemen her şeye rengini veren hâkim unsur, binlerce yıllık bir sürekliliği bulunan “Gelenek”tir.

Bir ara parantez olarak bugün İslamcı olarak nitelendirilen II. Meşrutiyet devri bazı düşünürleri ile, yirminci yüzyılın bazı İslamcı akımlarındaki dini yorumların modernist sayılabilecek istisnaları dışında[29], genel halk tabakalarında yaygın olan dini düşünce büyük ölçüde Gelenek’ten beslenmiştir. Çalışmanın amacı, Gelenek ya da Aydınlanma düşüncesinden hangisinin değer ya da temel aksiyomlarının tercih edilip edilmemesi sorunsalından ziyade, Türk toplum yapısına hangisinin daha derinden etki edip etmediği problematikini çözmeyi amaçlamaktadır. Atomize bireylerden oluşan cemiyet (society) fikri yerine, birbirine akrabalık ve hemşehrilik değerleriyle bağlanmayı sağlayan cemaat (community) fikrine daha sıcak duran bir toplum yapısında, görece olarak Modemlik değil, Gelenek daha baskın konumda demektir. Türk insanının ahlâk ve zihniyet dünyasının teşekkülü araştırılırken, bu hususun ayrıntılı biçimde bilhassa irdelenmesi gerekmektedir.

Bu mesele, yani Gelenek ve Modernlik değerleriyle bunların türevleri şeklinde hayatın her noktasına sirayet eden gerilim ve sonuçları, bu çalışmanın kapsamını aşacak derinlikte kapsamlı sorunlar olduğu için başka bir çalışmada müstakil olarak değerlendirilecektir. Bu sebeple burada sadece meselenin bazı noktalarına temas -dilerek kısmî örnekler verilmekle iktifa edilecektir. Bunlardan bir tanesi, geleneksel toplumun dayanışmacı ve diğerkâm değerlerden beslenen davranış normlarını öne çıkarmasına mukabil, modern toplumun bireyci ve çıkarcı değerlerden beslenen davranış normlarını öne çıkarmasıdır. Klasik iktisattaki “farksızlık eğrileri” bu ikilemin en belirgin şekilde ortaya çıktığı örneklerden biridir. Buna göre dikey ve yatay eksende tüketici tatminini maksimize etmek için (A) ya da (B)’den vazgeçmenin fırsat maliyeti, her hâlükârda ve mutlaka mal ya da hizmet cinsinden bir ürün olarak belirlenmiştir. Hâlbuki aynı analiz geleneksel bir toplumun değerleriyle yapıldığı zaman, yatay ve dikey eksenlerden birine mal ve hizmet cinsinden pozitif bir değer konulurken, diğerine vicdani ya da toplumsal onaydan beslenen normatif bir değer konularak fırsat maliyeti karşılaştırması ikisi arasında yapılır. Tüketici dengesinde karşılaşılan karşıtlığın benzerine, pekâlâ üretici dengesinin elde edilmesinde de rastlanabilir. Orada da “eş-ürün eğrileri”’nden her ikisinin mutlaka mal veya hizmet cinsinden bileşenlerin verimlilik ve sağlayacağı kârı azamileştirecek değerlerinden beslenmesi gerekmeyebilir. Burada da, birinci durumun aksine, eksendeki bileşenlerden birisi, mal ya da hizmet üretiminde verimlilik ve kârı maksimize etmeyi önceleyen pür iktisadi pozitif değerlerle şekillenirken; diğeri, pekâlâ gösteriş, statü ya da İktisadî olmayan başka bir saikın etkisiyle şekillenen normatif bir değer olabilir. Neticede üretici dengesi, şu veya bu şekilde mahiyet olarak birbirinden farklı iki değer kümesinden birinin etkisiyle şekillenecektir. Dengenin iktisatçıların irrasyonel saydığı seçeneklerden biri lehinde oluşması hâlinde, iktisatçılar için olmasa bile sosyal bilimciler için bu sonuç veya sorunsal; süreci etkileyen söz konusu gayri iktisadi faktör ya da faktörlerden (sosyal, kültürel, siyasal, hukuki vs.) biri veya hepsinin o kültürdeki özgül ağırlıkları dikkate alınarak pekâlâ çözümlenebilir.

Bir şeyin rasyonel olabilmesi, nedensel ilişkinin sadece iktisadi sebeplere dayandırılması türünden ön bir şarta bağlı olmadığı gibi, modernité değerlerinden biriyle de ilişkili olmak zorunda değildir. Bu durumda insanın tarih ve sosyal çevreden (‘pre-social ve ‘pre-historic’) aldığı vision’la[30], zaman ve mekânın ‘belli bir takım tanımlı şartları altında nasıl eyleyeceğini’ anlayabilmek için, Weberyen metodolojinin “ideal tipler” formülasyonu çerçevesinde ‘içeriden’ bir bakışa tâbi tutmak; ondan sonra da ulaşılan verilere dayanılarak nedensel objektif bir analize gitmekle kısmen de olsa bir sonuca ulaşılabilir[31]. Aksi halde sosyal bilimci, sosyolojik ve tarihi olanı bir kenara iterek, “nokta bir insana ait tek bir karakteristik kesiti” ekrana yansıtmak ve diğer her şeyi ihmal edilebilir ayrıntılar şeklinde görmek gibi son derece dar bir alana sıkışacağından, her zaman yanlış sonuçlara maruz kalma tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. İktisat teorisinin ideoloji yüklü katı paradigmasına öncüllük eden “temel aksiyomların kaynağı” ve “o kaynağı besleyen kültürel zemindi atlayan genellemeci yaklaşımların en büyük yanılgısı burada yatmaktadır. Oysa her toplumu kendi tarihi ve kültürel özgünlüğü içinde ele almak ve o zeminden hareket etmek, aslında ilk bakışta çok anlamsız gelen çoğu şeyin, kendine göre pekâlâ başka sahici sebeplere dayandığının anlaşılmasına imkân sağlayabilir.

Görünen o ki, Türk kimliği ve bu kimliğin oluşmasında hayati etkiye sahip ahlâk ve zihniyet dünyasının temelleri, sadece Asya steplerinden getirilen alışkanlıklar ve İslam’ın, kökleri Antik Yunan’a kadar uzatılabilecek geleneksel yorumunda değil, aynı zamanda bu zeminde yükselen merkezi devlet mekanizmasının hayatın her anma sirayet eden yapısal karakteristiklerinde (gelenekçilik-fiskalizm-provizyonizm) aranmalıdır.

Sonuç Yerine

Aydınlanma düşüncesinin ilerleme, rasyonalizm ve insanı evrenin merkezine alan anlayışıyla bunun türevleri hâlinde yükselen hümanizm düşüncesi ve bireycilik; aklın ilkeleriyle asla çatışmayan doğa yasaları ve insanın doğaya hükmetme arzusu (doğanın büyüsünün bozulması); maddî, İlmî, zihnî ve ahlakî ilerleme fikri; pragmatizm ve başarma ihtirası; aklilik (rationalité)-zihnilik (intellectualité) ayrımı; duyu-duygu ve madde-ruh arasına çizilen kesin hatlar; bunların tamamı, geleneksel düşüncenin yabancı olduğu modern kavramlardır. Geleneksel toplumlarda değişme/başkalaşma ve istikrarsızlık şeklinde anlaşılan bir kavramın (ilerleme), dengeye ulaştığını düşünen bir toplum yapısında çağrıştırdığı anlamların pozitif olduğunu düşünmek safdillik olur. Binlerce yıllık deneyimle ulaşılan “ideal dengenin” istikrarını muhafaza (kanun-u kadim) etmeye çalışan bir toplumda, dışarıdan gelen ilerle- me/büyüme veya benzer kavramların “ifsâd edici” etkisi tabiatıyla hoş karşılanmayacaktı.

Bilgi ve değerler hiyerarşisini tepetaklak eden modern kavramların, modernleşme sürecine yeni başlayan, ya da bu süreci henüz tamamlayamayan toplumlarda yaptığı etki, gelenek ve modernlik çatışmasının yaşandığı bir toplumda görülen etki neyse odur. Yaşanan gerilimin modernlik lehine mesafe alması ölçüsünde, bugün rasyonellik, demokrasi vs. şeklinde çoğaltılabilecek kavram ve kurumların daha rahat işlediği gelişmiş bir modernlik seviyesine yaklaşılması veya ulaşılması mümkündür. Türk toplumunun dünden bugüne gittikçe modernlik lehine mesafe aldığı sancılı bir süreçte yaşanan gerilimler henüz aşılmış olmasa bile, gidilen istikamet bellidir.

Bu çalışmanın amacı, Modernlik ya da Gelenek lehine bir konum belirlemekten ziyade, yaşanan sürecin gerilimlerine işaret etmek istemektedir. Bir de bundan başka modernlik denilen hadisenin bizzat kaynağı olan ülkelerde, bu ikisi arasında yaşanan gerilimden olmasa bile, Modernite’den kaynaklanan problem ve çelişkilere karşı gittikçe yükselen bir muhalefet vardır. Hedef ve içeriğini tam bir açıklığa kavuşturama- yan bu türden muhalif hareketler, henüz sahici ve kalıcı önerilerle seslerini duyurabilmiş değillerdir. Önceki yüzyıllarda ortaya çıkan muhafazakârlık, sosyalizm ve bir ölçüde milliyetçilik şeklindeki hareketlerde görülen bir handikap, bu türden muhalif hareketler için de her zaman mevzubahistir. Söz konusu üç hareket de, bir bakıma modern cemiyetin problemlerine karşı geleneksel cemaat yapılarının fonksiyonlarını üstlenebilecek sentetik yapılar kurarak, mevcut gerilimleri aşmayı denemişlerdi. Buna mukabil bu tür hareketlerde görülen en büyük handikap, karşı çıkılan yapının öncüllerini (temel aksiyomlarını) doğal, olağan ve hakiki bir veri olarak almaları dolayısıyla, mevcut yapıyı tersinden üretme riskiyle malul olmalarında aranmalıdır. Bugün de, modernlik denilen hadisenin beraberinde getirdiği problemlere mevzii/lokal çözümler arayan benzeri çoğu hareketin, aynı noksanlıkla malul olduğu pekâlâ söylenebilir.

Türkiye henüz modernlik denilen hadisenin nihaî aşamasına ulaşamadığı gibi, “kitle cemiyetinin teknolojik seviyesine ulaşamadan avamî kültürü yaygınlaştıran” tuhaf çelişkileriyle de bir geçiş döneminin sancılı görüntüsünden kurtulabilmiş değildir. Şu ya da bu yönün hararetli bir taraftarı görüntüsü veren yöneliş ve hareketlerde bile, tereddüt ve duraksamaların tamamen aşıldığı söylenemez. Bir yanda içimizde hükmünü icra eden mazi ve ona ait kıymetler, diğer yanda ise yeni hayatın zaruretleri. Bu ikilem ve gelgitler hayatın her anına nüfuz etmiştir. Tereddüt ve ikilemin bu kadar şiddetli olmasının temel sebebi, modernliğin getirdiği değerlere karşı, mukabil bir potansiyeli daima bünyesinde barındıran çok kuvvetli bir kültürel birikime sahip olunmasından kaynaklanmaktadır.

Merkezi bir devletin ekonomiden iktidar ilişkileri ve statü dağıtımına varıncaya kadar hemen her şeye egemen olduğu bir gelenekte “kim-nerede” sorularına göre vaziyet almak olağan bir davranış kalıbı iken; söz konusu alanların büyük ölçüde piyasa yapıları olarak da adlandırılabilecek sivil alanlara aktarılmaya başlandığı modern bir cemiyette, bu soruların yerini “ne-nasıl” sorularının alacağı beklenebilir. Birinci sorunun sorulduğu yapı “cemaat” boyutunu aşmayan ilişkiler ağının etkisinde şekillenirken, ikinci sorunun sorulduğu yapı, “cemiyet” hayatının zorunlu kıldığı ilişkiler ağının etkisinde şekillenmektedir.   

Bu tavır alışlardan birincisinde ilişkiler dünyaya karşı mesafe alışı ‘içeriden’ ve duygusal ilgilerin sıcak ortamında kurarken, İkincisinde bu mesafe tayini ‘dışarıdan’ ve rasyonel ilgilerin soğuk ortamında kurulmaktadır. Birincisinde zaman, mekân ve mal -kısaca dünya- ile kurulan ilişkilerde nicellik değil, nitelik ön plana çıkarken; İkincisinde bu ilişkinin yegâne ölçütü nicelik hâline gelmektedir. Birincisinde işle işi yapan arasındaki ilişkinin niteliği, karşılıklı ‘paydaş’ şeklinde insanî, kültürel bir niteliği haizken; İkincisinde işle işi yapan arasındaki ilişkinin niteliği, paydaş değil, kişiyi yaptığı işe yabancılaştıran soğuk ilişkiler ağının her şeyi meta hâline getiren mekanik otomat dünyasıdır. Birincisinde kişinin çevre ─zaman, mekân ve mal─ ile kurduğu ilişki, yukarıda bir nebze bahsedildiği üzere kişinin sürekli kendisini gerçekleştirdiği, daha doğrusu şekillendirirken şekillendiği karşılıklı bir kültürel alışveriş şeklinde mesafe alırken; İkincisinde bu ilişki cansız ve ruhsuz meta ve uzman yığınlarının sadece kendilerini değil, çevrelerini de sürekli biçimde birbirlerine yabancılaştırdığı bir istikamette mesafe almaktadır.    

Problem, meta ya da rakam fetişizmi de denilebilecek bir çağda, sermaye, bürokrasi ve makinenin insanın hizmetinde olmaktan ziyade, insanın efendisi olma yolunda insani olan her şeyi tahrip edip etmemesi sorunsalına insanların verecekleri tepkinin şeklinde yatmaktadır. Bu durum kaçınılmaz bir son mu, yoksa aşılması gereken bir ara parantez midir? Sorunun birinci şıkkına verilecek olumlu cevap, o türden bir yapının değerlerini standart kabul etmek ve standart sapmaları belirleyerek muhtemel engelleri bertaraf etmek şeklinde bir ön kabulü gerektirir. Sorunun ikinci şıkkına verilecek olumlu bir cevap, yegâne geçerli çıkar yol olarak gösterilen her şeyden şüphe etmek ve bütün ezberleri bozmakla karşı karşıya kalınmak gibi bir seçeneği beraberinde getirecektir. Şimdiye kadar önce iman, sonra da şüpheleri bertaraf etme yolu tercih edildi. Şimdi de modernliğin kavramları üzerinde yeniden düşünerek, önce iman yerine, önce tahkik denilerek pekâlâ daha farklı bir tavır sergilenebilir.

Sivil toplum hareketlerinin bile geleneksel yapıların bir şekilde devamını sağlayan birer araç gibi kullanıldığı geleneksel bir toplumda, birinci aşamadan ikinci aşamaya geçemeyişimizi, sadece geri kalmışlığımızla açıklamak yerine, bir de bunun hangi sahici ihtiyaçlardan kaynaklandığı üzerinde kafa yorulursa, sorunun kökenleriyle daha sağlıklı temas imkânları kurulabilir.

Türk kimliği, öyle anlaşılıyor ki, hem ekonomik ve sosyal, hem de siyasi ve hukuki alanda yön ve hedefini tüm açıklığıyla belirleyememiş bir kriz çağının bütün etkilerini üzerinde hissetmektedir. Yıllar önce Erol Güngör;

“Yüksek seviyede kültür sahibi bir azınlık grubunu hiç yaratamadan vulgarizasyonlar veya kulaktan dolma bilgi kırıntılarıyla yetinmeye çalışan Türkiye âdeta bir çıkmaz içinde görünmektedir. Türkiye modern bir kültür yaratmak zorundadır, ama bunun için öncülük yapacak kalitede bir aydın zümresine sahip değildir. Kitlelere gelince, onların kültür yarattığı hiç görülmüş değildir.” (Güngör, 1994: 9)

Türk toplumunun içinde bulunduğu durumu, yukarıdaki ifadelerle tanımlamıştı. Bu ifadelere bir farkla -modern bir kültür yaratmak zorunluluğu[32]-katılmamak için hiçbir sebep bulunmamaktadır. Kültürün niteliğine gelince, onun nasıl olacağı sadece Türkiye’nin değil, bir insanlık sorunu hâlinde bütün ulusların ortak bir problemidir. Rusya dışarıda tutulmak kaydıyla, “Batılılaşma” sürecinden geçen Batı dışı toplumlar içinde istisnaî bir yer tutan Türkiye, potansiyel halinde bile olsa bu meselede de farklı bir çizgiyle diğerlerinden ayrılabilir. Henüz ne terk ettiği (ya da terk eder göründüğü) ne de aldığı veya kabul ettiği (ya da alır veya kabul eder göründüğü) meseleler üzerinde geçmiş ve hâlihazırdaki tereddütlü hâlini bırakamayan bir cemiyet görüntüsü veren Türkiye’de, başlı başına bu olgu bile, her konuda olduğu gibi bu konuda da farklı açılımları daima bünyesinde barındıran kuvvetli bir potansiyele sahip olduğunu gösterir.

Kaynaklar

Albayrak, Sadık, (tarihsiz), Budin Kanunnâmesi ve Osmanlı Toprak Meselesi, Tercüman 1001 Temel Eser 28, Kervan Kitapçılık Aş.

Akdağ, Mustafa, (1979), Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi I 1243-1453, Tekin Yayınevi, Ankara.

Aşıkpaşazâde, Ahmed Âşıkî (947), Âşık Paşaoğlu Tarihi, (nşr.) Hüseyin Nihal Atsız, Türkiye Basımevi, İstanbul.   

Azamat, Nihat, (1992), Anonim Tevârih-i Âl-i Osman -F. GIESE neşri, Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul.       

Babinger, Franz, (2003), Fatih Sultan Mehmed ve Zamanı, (çev.) Dost Körpe, Oğlak Bilimsel Kitaplar, İstanbul.

Barkan, Ömer Lütfı, (2000), Osmanlı Devleti’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi Tetkikler-Makaleler I, (haz.) Hüseyin Özdeğer, İstanbul Üniversitesi Rektörlük Yayın No: 4214, İstanbul.

Barkan, Ömer Lütfı, (tarihsiz), Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yayın Dağıtım, İstanbul.

Bloch, March, (1983), Feodal Toplum, (çev), Mehmet Ali Kılıçbay, Savaş Yayınları, Ankara.

Braudel, Fernand (1989), Akdeniz ve Akdeniz Dünyası I, (çev) Mehmet Ali Kılıçbay, Eren Kitabevi, İstanbul.

Cahen, Claude, (1994), OsmanlIlardan Önce Anadolu’da Türkler, (çev.) Yıldız Moran, e Yayınları, İstanbul.  

Güngör Erol, (1994), “Büyük Eserler ve Biz”, Dünyayı Değiştiren Kitaplar (Robert B. Downs), (çev.) Erol Güngör, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Elster, Jon, (1989), “Social Norms and Economie Theory”, Journal of Economie Perspectives- Volume3, Number 4, Fa 11, ss. 99-117. http://links.jstor.orglsici?sici=0895-33092 198923%293%3A4%3C99%3ASNAET%3E2.0.CO%3B2-M.

Genç, Mehmet, (2000), Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

Göçek, Fatma Müge, (1999), Burjuvazinin Yükselişi İmparatorluğun Çöküşü: Osmanlı Batılılaşması ve Toplumsal Değişme, Ayraç Yayınları, Ankara.

Gökalp, Ziya, (1986), Türkçülüğün Esasları, (haz.) Mehmet Kaplan, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları/692, Ankara.

Gökyay, Orhan Şaik, (1976), Dede Korkut Hikâyeleri, Kültür Bakanlığı Yayınları / 252 Halk Kitapları / 1, İstanbul.

Grenand, Fernand, (1992), Asya’nın Yükselişi ve Düşüşü, (çev.) Orhan Yüksel, MEB Yayınları, İstanbul.

Grousset, René, (1999), Bozkır İmparatorluğu Attila-Cengiz Han- Timur, (çev.) M. Reşat Üzmen, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

İbn Haldun, (1988), Mukaddime, (haz.) Uludağ, Süleyman, Dergah Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.

İlgen, Abdulkadir (2008), “Sabri F. Ülgener (1911-1983)”, Türkiye’de Sosyoloji (İsimler-Eserler) I, (der.) M. Çağatay Özdemir, Phonik Yayınları, Ankara, ss. 863-915.

İlgen, Abdulkadir, (2001-2002), “Osmanlı Toprak Mülkiyeti Anlayışının Teşekkülü ve Bunun Sosyal Tabakalaşma Üzerindeki Etkileri”, Akademik Araştırmalar Dergisi Yıl 3 S. 11, İstanbul’, ss. 105-129.

İlgen, Abdulkadir, (2007), “Yorumlayıcı Anlama İle Nedensel Açıklamanın Sınırlarında Ufkumuza Düşen Bir Aydınlık: Sabri F. Ülgener”, Türk Yurdu S. 238, Ankara, ss.25-29.

İnalcık, Halil, (2000), Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi 11300-1600, (çev.) Halil Berktay, Eren Kitabevi, İstanbul.

İnalcık, Halil, (1996), “Osmanlı İmparatorluğumun Kuruluş ve İnkişafı Devrinde Türkiye’nin İktisadi Vaziyeti Üzerinde Bir Tetkik Münasebetiyle”, Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi, Eren Kitabevi, ss. 139-186.

İnalcık, Halil, (1987), Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar I, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

İnalcık, Halil, (2003), Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (13001600), (çev.) Ruşen Sezer, YKY, İstanbul.

İnalcık, Halil, (2005), “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Problemi”, Doğu Batı Makaleler I, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

İnalcık, Halil-Oğuz Mevlûd, (1989), Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân: İzladi ve Varna Savaşları (1443-1444) Üzerinde Anonim Gazavatnâme, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

Hoca Sadettin Efendi, (1992), Tacü’t-Tevarih IV, (haz.) İsmet Parmaksızoğlu, Kültür Bakanlığı Yayınları/ 301. Ankara.

Huberman, Leo, (1991), Feodal Toplumdan Yirminci Yüzyıla, (çev.) Murat Belge, İletişim Yayınları, İstanbul.

Kafesoğlu, İbrahim, (1986), Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yayınları, İstanbul.

Kafesoğlu, İbrahim, (1992), Selçuklu Tarihi, MEB Yayınları, İstanbul.

Kal’a, Ahmet, (1998), İstanbul Esnaf Tarihi Tahlilleri: İstanbul esnaf Birlikleri ve Nizamları I, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları/ 60-İstanbul Araştırma Merkezi Yayınları 15, İstanbul.

Karamürsel, Ziya, (1989), Osmanlı Mali Tarihi Hakkında Tetkikler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

Kılıçbay, Mehmet Ali, (1982), Feodalite ve Klasik Dönem Osmanlı Üretim Tarzı, Gazi Üniversitesi İktisadi İdari Bilimler Fakültesi, Ankara.

Kınalızâde Ali Efendi, (tarihsiz), Devlet ve Aile Ahlâkı, (haz.) Ahmet Kahraman, Tercüman 1001 Temel Eser.

Koçi Bey, (1985), Koçibey Risalesi, (haz.) Zuhuri Danışman, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.

Koçu, Reşat Ekrem, (2002), Tarihte İstanbul Esnafı, Doğan Kitap, İstanbul.

Köprülü, Fuad, (1991), Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

Köprülü, Fuad, (1984), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara.

Köprülü, Fuad, (1999), OsmanlTnın Etnik Kökeni, Kaynak Yayınları, İstanbul.

Mardin, Şerif, (1990), Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, 4. Baskı, İstanbul.

Mardin, Şerif, 1992), Makaleler 4 Türk Modernleşmesi, (der.) Müm- taz’er Türköne- Tuncay Önder, İletişim Yayınları, İstanbul.

Miquel, André, (1991), İslâm Medeniyeti Doğuştan Günümüze, (haz.) Ahmet Fidan, Birleşik Dağıtım Kitabevi, İstanbul.

Ocak, Ahmet Yaşar, (1996), “Osmanlı Beyliği Topraklarında Sufı Çevreler ve ‘Abdalan-ı Rum’ Sorunu (1300-1389), Osmanlı İmparatorluğunun Kurucusu Osman Gazi ve Dönemi: Sempozyum Sonuç Bildirileri, (haz.) Kadir Atlansoy-Sezai Sevim, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, Bursa, ss. 53-72.

Oruç Bey, (trsz.), Oruç Bey Tarihi, (haz.) Hüseyin Nihal Atsız, Tercüman 1001 Temel Eser.

Öztuna, Yılmaz, (2004), Osmanlı Devleti Tarihi Siyasi Tarih I, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

Pirenne, Henri, (1982), Ortaçağ Kentleri Kökenleri ve Ticaretin Yay-gınlaşması, (çev.), Şadan Karadeniz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara.

Rodinson, Maxime, (1978), İslam ve Kapitalizm, (çev.) Suda, Orhan, Hürriyet Yayınları, 1. Baskı, İstanbul.

Shreiber, Georg, (1987), Edirne’den Viyana Kapılarına Kadar Türk- lerden Kalan, (çev.) Esat Nermi, Milliyet Yayınları 4. İstanbul.

Sümer, Faruk, (1999), Tarihleri-Boy Teşkilatı Destanları Oğuzlar (Türkmenler), Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul.

Tabakoğlu, Ahmet, (1994), Türk İktisat Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul.

Tahir, Kemal, (1992), Notlar/Batılılaşma, (haz.) Cengiz Yazıcıoğlu, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Togan, Zeki Velidi, (1981), Umumî Türk Tarihine Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul.

Toynbee, Arnold, (1978), Tarih Bilinci I, (çev) Murat Belge, Bateş Yayınları, İstanbul.

Tökin, İsmail Husrev, (1990), Türkiye’de Köy İktisadiyatı, (sun.) Korkut Borotav, İletişim Yayınları, İstanbul.

Turan, Osman, (1988), Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar Metin, Tercüme ve Araştırmalar, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

Turan, Osman, (1979), Türk Cihân hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi I-II, Nakışlar Yayınevi, İstanbul.

Türkdoğan, Orhan, (1985), Max Weber, Günümüzde ve Türkiye’de Weberei Görüşler, Türk Dünyası Araştırmaları S. 36, İstanbul, ss. 1-158.

Türköne, Mümtaz’er, (1994), Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul.

Ülgener, Sabri F., (1991), İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, Der Yayınları, 3. Baskı, İstanbul.

Ülgener, Sabri F., (1981), Zihniyet ve Din İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Der Yayınları, İstanbul.

Ülgener, Sabri, F., (1983), Zihniyet Aydınlar ve İzm’ler, Mayaş Yayınları, İstanbul.

Ülker, Nemci, (1996), “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Hakimiyet Anlayışı”, Osmanlı İmparatorluğunun Kurucusu Osman Gazi ve Dönemi: Sempozyum Sonuç Bildirileri, (haz.) Kadir Atlansoy-Sezai Sevim, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, Bursa, ss.73-82.

Weber, Max, (1993), Sosyoloji Yazılan, (çev.) Parla, Taha, Hürriyet Vakfı Yayınları, 3. Baskı, İstanbul.  I

[1] Bkz. Tökin, (1990: 47).

[2] Bu göçlerin bir kısmı yaylak-kışlak şeklindeki transhümans karakterli olabildiği gibi, bir kısmı da stepin periferisinde kalan göçebe unsur- ların marjinal kalmalarından dolayı, çok daha uzun erimli göçler olarak gerçekleşiyordu. İkinci ifadeyi biraz daha açmak gerekirse, bunun temel nedeninin nüfus kesafeti olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bkz. Togan, (1981: 105-116); Kılıçbay, (1982: 248); İnalcık, (2000: 68);

[3] Braudel, Arap fetihlerinin Küçük Asya’daki başarısızlığını Hecin Devesinin bu coğrafyanın şartlarına uyum sağlayamamasına bağlar. Oysa Asya Devesi, Balkanlara varıncaya kadar söz konusu coğrafyanın tüm şartlarına uygun özelliklere sahiptir. Bkz. Braudel, (1989-1: 48-49). Cahen de bu konuda Braudel’le aynı görüşe sahiptir. Bkz. Cahen, Cahen de bu konuda Braudel’le aynı görüşe sahiptir. Bkz. Cahen,(1994: 51).

[4] İnalcık, konuyla ilgili olarak “Suriye ve Irak’ın kuzey çöl bölgesinden Batı Anadolu’ya kadar uzanan geniş alanda, özellikle kalabalık olarak görülen göçebeler, genellikle belirli yaz ve kış otlaklarını kapsayan yurt alanlarının sınırları içinde dolaşım halinde olmakla birlikte, daha güçlü göçerlerin baskısı altında kaldıkları, ya da merkezî yönetimin otorite zaafına düştüğü dönemlerde, topluca göçüp daha iyi otlaklar arayışına girebildiklerini” kaydeder. Osmanlı tarihi boyunca biteviye doğudan batıya akan bu göçler, Batı Anadolu, Ege Adaları ve Balkanlara kadar uzanıyordu. Bkz. İnalcık, (2000: 68).

[5] Bu gelenek Selçuknâme’de şu şekilde gerekçelendirilmiştir: “Mer-hum Kara Osman dahi dayim bu öğüdü oğlanlarına verirmiş: olmasın ki oturak olasız, ki beylik, Türkmenlik ve Yürüklük edenlere kalur dermiş.” Bkz. Togan, (1981: 106); Kılıçbay, Gökalp’ten naklen yine Selçukname’ye dayandırarak şunları ilave eder: “Zira şehirde oturanların ili ve boyu malum olmaz, asalet ve şerafeti kalmaz, beylik ve asalet ancak göçebelikte ve Türkmenliktedir.” Bkz. Kılıçbay, (1982: 255).

[6] Bir yönüyle XIX. Yüzyılın ikinci yarısına kadar devam ettiği söylene bilecek olan Klasik Osmanlı sistem ve kurumlan, kapitalizmin meydan okuması karşısında gelenekçi ve yenilikçi ikilemiyle tereddütlü bir      tepki verirken, bir bakıma, kaybettikleri esneklik yeteneğinin de bedelini ödemiş oluyorlardı. Mehmet Genç, (2000: 37, 342) Osmanlı devletini inşa edenlerin “Devlet-i ebed-müddet” formülasyonuyla, ‘ebediyyen yaşayacak’ yüce bir devlet kurduklarını düşündüren sebeplerin hepsini, gelenekçilik ve kadim olana bağlılık kavramı içinde toplar. Meseleye bu açıdan, yani katı gelenekçilik açısından bakıldığında, Toynbee’nin hükmünde haksız olduğunu söylemek güçtür. Genç (2000: 63), gelenekçiliği, “sosyal ve İktisadî ilişkilerde yavaş yavaş varolan dengeleri, eğilimleri mümkün olduğu ölçüde muhafaza etme ve değişme eğilimlerini engelleme ve herhangi bir değişme çıktığı  takdirde, tekrar eski dengeye dönmek üzere değişmeyi ortadan kaldırmak iradesinin hakim olması şeklinde” tanımlamaktadır. Kadimden olagelene aykırı iş yapılmaması şeklinde formüle edilen ve sıkı sıkıya korunması yönünde azami dikkat sarf edilen geleneksel eğilimler, muhtemelen, Osmanlılara göre o güne kadar bulunabilen en hârikülade düzene sahip olma fikrinden kaynaklanmış olmalıydı.

[7] Ülgener üzerine yaptığımız bir çalışmada bu husus ayrıntılı biçimde analiz edilmiştir. Bkz. İlgen, (2008: 863-915)

[8] Bir anonim Bizans Kroniğinin bildirdiğine göre, “Kara ve Deniz, sanki bütün Dünya Türklerin oldu, yerli halk çekildi.” Bir Gürcü, kaynağına göre ise, “Türkler Tiflis’ten Bardaa’ya kadar bu şirin yerlerde çadırlarını kurmuşlardı. At, katır, deve ve hayvanlar sayısızdı. Rumlar Doğu’daki bütün kent ve kaleleri boşaltıp gidiyor, bu bölgeleri Türklere bırakıyor…” Bkz. Kılıçbay, (1982: 271)

[9] Aşık Paşazade Yenişehir’in fethinden sonra, Osman Gazi’nin gazilere muamelesini “Adi ü ihsan ile mamur etdi. Gaziler ferah oldular. Her birine köyler verdi. Yerler verdi. Her kişiye hallu halınca ri’âyet etdi. Osman Gazinin yanındağı gaziler kuvvetlendiler. Dâyıma gaza etmek isterler idi.” şeklinde tasvir eder. Bkz. Âşık Paşazade, (1947: 106).

[10] Fakat hemen belirtmek gerekir ki, bu nöker ve yoldaşlık meselesi sadece Müslümanlara münhasır bir uygumla değildi. “Harman-kaya (Chirmenkia) kâfirlerinin tekfuru” Koze Michael gibi, Lefke tekürünün oğlu da kendisinin nökeri olmuştur. Bkz. İnalcık, (1987: 142). Oruç Bey Tarihi, (trsz.: 29).

[11] Aslında Türkmen gruplarım Batı’ya doğru yönlendirmenin altında yatan sebeplerden en mühimi, yurtluk sıkıntısıdır. Devlet çok eskiden beri Türkmen grupları Rum’a (Anadolu’ya) yönlendirmektedir. 1047’de çok kalabalık bir Oğuz kitlesi Nişabur’a gelince, İbrahim Yınal bunlara: “Memleketim sizin oturmanıza imkân verecek kadar geniş değildir… Rum gazasına gidiniz…Ben de arkanızdan gelip size yardım ederim.” demiştir. İbn-el Esir’den nakleden Kılıçbay, (1982: 258).

[12] Öztuna’ya göre Ertuğrul ve çok kalabalık olmayan aşireti de, Selçuklu sultanının emriyle Bizans’a karşı sınırı muhafaza edip genişletebilsin diye Çobanoğullarınm emrinde Uc bölgesine yerleştirilmiştir. Bkz. Öztuna, (2004-1: 16).

[13] Karaca Hisarın fethinden sonra ve genel ihtiyaç olarak bir kadı iktiza edince, mesele Dursun Fakı tarafından Edebalı’ya arz edilir ve Konya sultanından alınacak bir izinle kadı tayin edilmesi istenir. Âşık Paşazadenin ayrıntılarıyla anlattığı bu meseleden de anlaşıldığı üzere, tıkma (Dursun Fakıh) ilk önce kadı tayin etmenin usulü üzerinde durarak, bunun için sultandan izin alınması gerektiğini belirtir. Osman Gazi de,” Bunda sultanın ne dahli var kim andan izin alam. Ona sultanlık veren Allah bana da ‘gazâyile’ hanlık verdi.” şeklinde devam eden bir konuşma yaparak, meşruiyet unsurlarından birini “gazâ”ya dayandırır. Metinde geçtiğine göre: “Ve ol kavim dahi razı oldular. Kadılığı ve hitâbeti Dursun Fakıya verdi.” Bkz. Âşık Paşazade, (1947: 103). Dikkat edileceği üzere Gök Alp neslinden gelen ve Süleyman Şahın torunu olan Gâzi Osman, bundan böyle Osman Bey olarak, kadı tayin etme salahiyetini de kendi uhdesine almış ve hükümranlığının hukukî temellerini de sağlama bağlamıştır.

[14] Ordu birlikleri arasında bile merkez ve çevre arasındaki farkı belirten bu ayrıntı, devlet kurucularının daha işin başından itibaren, sıradan bir aşiret beyi olmanın ötesinde bütün tarihi tecrübeyi tevarüs eden eğitimli birer aristokrat yönetici-lider oldukları düşüncesine kuvvet kazandırmaktadır.

[15] Ahlâk-ı Alâi’de geçen “Cihan bir bağdır, duvarı devlettir. Devletin nizamını kuran şeriattır. Şeriatı ancak melik korur. Mülk ancak ordu ile zaptolunur. Orduyu ancak mal ayakta tutar. Malı bir araya getiren halktır. Halkı idare eden padişahın adaletidir. Adalet bütün dünyanın düzenini temin eder.” adalet dairesindeki mantık yukarıda aynen geçerlidir. Devlet orduyla, ordu malla, mal reaya ile, reaya adaletle ayakta durur. Bkz. Kınalızâde, (trsz.: 283) İzladi ve Varna savaşları üzerine yazılan anonim gazavatnâmede, Varna savaşı öncesinde ordunun önünde bulunan Rumeli beylerbeyi Şahin Paşa, yanına gelen Muhtesib-zâde’ye hitaben: “…Göreyim seni tez yetiş, Pâdişâh’ın benden eteğini bûs edüb benim ahvâlimi Pâdişâh’a i’lâm eyle kim, ha gerçi küffâr-ı hâkisâra bu kadar gündür bu aralıktan yol vermeyüb meks ettirdik, lâkin hazîneden ve mâl erzâkdan bir habbemiz kalmadı. Zira bu halk el oğludur, boş yere kişiyi dinleyüb maslahat etmezler. İktiza eyledi kim, bunlara hazîne paralayım.” İnalcık-Oğuz, (1989: 51). Devletin karşı karşıya kaldığı en zorlu savaşta bile, askeri cephede tutan hazine ve maldır. İzladi savaşı öncesinde de II. Murat Yeniçeri kullarına: “göreyim sizi, benim bunca hâzinem sizindir, heman iş başarın, ben sizi altuna ve gümüşe müstagrak ederim.” şeklinde vaatlerde bulunur. İnalcık-Oğuz, (1989: 22)

[16] Fatih’in merkez kaç unsurları yok etmeye yönelik en önemli politikalarından biri de, ırsî mülk haline dönüşmüş bulunan tüm malikâne, vakıf ve tımar topraklarını mîri toprak rejimi içine almasıdır. Bkz. Kılıçbay, (1982: 320).

[17] Meselenin ayrıntılı bir tahlilini yapan İnalcık, evladı ve taallukatı da tevkif edilen Çandarlının bütün mallarının müsadere edildiğini belirterek eskisine nazaran çok daha merkeziyetçi bir imparatorluğun kurulduğunu belirterek, İstanbul’un fethinin II. Mehmet için aynı zamanda saltanatın da fethi anlamına geldiğinin bilhassa altını çizer. Fakat tasfiye eski vezirin idamıyla sınırlı kalmaz. Onu ortadan kaldırmak için elbirliği yapan eski rakipleri de tamamen tasfiye edilir. Bkz. İnalcık, (1987: 132-136). Bu ince politika hiç şüphesiz, merkezi devlet yapısının iyice kökleşmesinden başka bir amaç taşımamaktadır.

[18] Evrenos Bey’in Bayazıd’ın düğününe getirdiği armağanlarla ilgili aynı bilgiler, Hoca Sadettin Efendi tarafından da teferruatlı biçimde anlatılmıştır. Bkz. Hoca Sadettin Efendi, (1992-1: 150-151).

[19] Merkezden kaynaklanabilecek feodal eğilimlerle kastedilen husus, Türk ve Moğol uygulamasında görülen ve devletin hanedan üyeleri arasında dağıtılması hususuna dair uygulamanın tam zıddının, II. Beyazıt’ın kardeşi Cem Sultana verdiği cevapta görüldüğü üzere, soyut devlet kavramının her türlü idealin üstüne çıkarılması ve kardeş katline cevaz verilmesinde görülebilir. Bayazıt’la Cem arasındaki savaşta “Varsak ve Turgud Oğulları ile ‘boy beyleri’ hep ittifak edip Sultan Bayazıd ile savaştılar.” Zikreden Oruç Bey, (trsz.: 130). Burada da merkeze karşı çevre, yine hanedan üzerinden kendi kavgasını vermektedir.

[20] İnalcık, yalnız Anadolu seferlerinde değil, Kosova meydan muharebesi gibi müttefik haçlı güçlerine karşı verilen savaşlarda bile, tâbi Hıristiyan kuvvetleri bulunduğunu belgelemiştir. Bkz. İnalcık, (1987: 143).Oruç Bey de, Ankara savaşına Eflak kuvvetleriyle birlikte Sırp çerisi ve Lazoğlunun (Lazar’dan bozma bir kelime, Sırplar için kullanılır) da katıldığını zikreder. Bkz. Oruç Bey, (trsz.: 59).

[21] “Mezkûr Mehmed hissesi sancak beyi mevkuftur deyû arzettiği sebebten Ivradko nam kâfire ki asılda sipahi imiş ve hem Hüdâvendigâr yolunda doğruluk gösterdiği için verildi.’’ Taneri’den aktaran Kılıçbay, (1982: 312).

[22] Barkan’ın (2000: 601), Tevârih-i Âl-i Osman’dan aktardığı; “eğer soruverecek olurlarsa Rumeli’nin aslı Anadolu’dandır, oradan gelmişlerdir.” bilgisiyle, arşivlerden topladığı dokümanlar, bu politikanın hangi hassas dengeler dâhilinde yürütüldüğünü göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

[23] “Çünkü Süleyman Paşa Rum-İli’ne geçti, evvelâ atası Orhan Gazi’ye haber gönderdi kim ‘Devletlû sultanım himmetile Rum-İli’ni feth itmeye sebep olundı. Küffarın gayetle zebunluğu vardır.’ didi. ‘Ve bu tarafta feth olan hisarlarda komağa çok âdem gerek. Lûtf idüp yarar yoldaş gönderesiz.’ didi.” Bkz. Barkan, (2000-1: 559). Oruç Bey, Rumeli’ye geçiş hadisesini anlatırken ‘‘Aydıncık’tan adamlar geldiler. Gemilerle geçtiler. Rumeli tekbir sesleriyle doldu.” ifadeleriyle, Balkanlara Aydın Oğullarından adamlar sevk edildiğini belirtir. Bkz. Oruç Bey (trsz.: 37). Bu konuda özellikle Barkan’ın üç mühim makalesi, meselenin ayrıntılı bir döküm ve analizini vermesi bakımından konumuz açısından son derece önemlidir. Bu makaleler, seri halde iskân ve sürgün siyasetinin arşiv belgelerine dayalı derli toplu bir şeklini veren üç ayrı müstakil çalışmadan ibarettir. Bkz. Barkan, (2000: 509-606).

[24] Bu kanunnameyle tarımsal topraklarda özel mülkiyet ağırlık kazanmış ve tımar sistemi hukuken bertaraf edilmiştir. Bkz. Tabakoğlu, (1994: 201).

[25] Tırnak içinde belirtilen ifadeler Mehmet Genç’e aittir. Bkz. Genç, (2000).

[26] Bu kavramlardan birinde rasyonalite, İkincisinde ise sosyal normlar belirleyicidir. Sosyal normlar, benzer şekilde yasalardan da ayrılır. Birincisi cemiyet üyelerine sosyal kabuller tarafından zorlanırken, İkincisi yasalar tarafından devlet eliyle dayatılır. Bkz. Elster (1989).

[27] Ülgener’in, hepsini ahlâk ve zihniyet kavramları içinde toplayarak özetlediği formülasyonu, burada da aynen benimsenmiştir. Başka bir çalışmamızda bu konuların üzerinde ayrıntılarıyla durulduğu için burada tekrara girilmeyecektir. Bkz. İlgen, (2008).

[28] 18 ve 19. yüzyıllarda bile “Tiftik…râyici üzerine iştira olunup cümlesi iplik işleyenler celb ve pazar yerinde şeyhi ma’rifetiyle iplik işleyenler mübâya’a eyleyüb…” şeklinde varlığını devam ettiren bu yapı çizgisinden hiçbir şey kaybetmeden geleneği sürdürmektedir. Bkz. Kal’a, (1988: 35: 35).

[29] İslamcı olarak nitelendirilen düşünürlerin II. Meşrutiyet ve öncesine dair düşünce dünyasını belirleyen tarihi ve ideolojik arka-planm ayrıntıları için bkz. Türköne, (1994)

[30] Vision, “Schumpeter’e göre, günü gününe yaşadığımız somut gerçekle beraber bizden evvelkilerden devraldığımız bilgi stoklarından da kurulu olabilir.’’ Bkz. Ülgener, (1983: 106).

[31] Yönteme dair bu meseleler başka bir çalışmamızda ayrıntılı biçimde tartışıldığı için burada tafsilata gidilmeyecektir. Bkz. İlgen, (2007: 25-29)

[32] 

[i] Bilecik Üniversitesi iktisadi idari Bilimler Fakültesi, [email protected]

————————————

Önemlidir: 

Bu makaleye atıf yapılmak istenirse, aşağıdaki kaynağın mehaz gösterilmesini önemle rica ederiz. 

Türk Kimliği, Ayvaz Gökdemir’e Armağan-2, Editör: Prof. Dr. M. Çağatay Özdemir, Ötüken Neşriyat, ISBN 978-975-437-715-6, İstanbul, 2009, Sf. 368-398