İslâm felsefesini kronolojik/tarihsel okumalarını yaparken filozoflarımızla birlikte felsefe yapmaya,  onları yüzyıllardır fikirleriyle yaşayan (çağdaş) figürler olarak görüp, Tanrı-Evren-İnsan’a dair temel kaygılarını anlamaya çalışıyoruz. Onların fikirlerini günümüz sorunlarına çözüm üretmek için nasıl değerlendirebileceğimiz (inşa-ihya) üzerinde duruyoruz.  Bunu da Muallim-i Sani Farabî’nin “felsefeyi asli yurduna getirme” fikrinden ilham alarak “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” diye isimlendirdiğimiz okuma projesiyle yapıyoruz. 

Bu çerçevede Türkistan ve Türkiye irtibatının kültürel kodlarını “okuma-yorumlama”ların uzak hedefinin Türk Felsefesine katkı olduğunu, bu anlamda Türklerin Müslüman olduktan sonra Türkçe üretilen eserleri kurucu metin olarak gördüğümüzü, bunlardan birisinin de Hoca Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eseri olduğu malumunuzdur.  O’nun hikmetlerinde sıkça kullandığı “Pîr-i Muğan”  kimdir, yahutta kimlere tekabül edebilir? Bu soru, Türk Metafiziğinin temellerini İslâm öncesi ve sonrası açısından incelemek açısından önemlidir. 

Bu noktada yöntemsel olarak mistik/tinsel oluşumlara dair araştırmalarda özcü/genellemeci ve tarihselci yaklaşımlara dikkat edilmelidir. Karamustafa’nın ifadesiyle “mistizm veya tinselliğin sanki izah gerektirmeyecek kadar açık, tartışmaya kapalı ve her dönem ve örneğe uygulanabilir kategorilermiş gibi tarihsel bağlamından kopartılarak değerlendirilmesinden kaçınmak gerekir. Bunun yerine tarihsel ve kültürel bağlama gerekli ilgiyi gösteren tarih ve filoloji eksenli yaklaşımlara dikkat edilmelidir. Tarihselci yöntemde tasavvufu doğru tarihsel bağlamına yerleştirmek için süregelen çabalara katkı sunmak öncelenir.  Dolayısıyla bu yazının konusu İslâm Felsefesi Tarihi çalışmalarımızdaki referans noktalarımız olan “Hakikatin Birliği”, “Hakim-Hekim” tasavvurları çerçevesinde “Pîr-i Muğan”  nitelendirmesini incelemektir.  

1. Hakikatin Birliği: Ezelî Hikmet

Bundan kasıt, Hz. Âdem (insan-peygamber) itibaren Tanrı’nın dünyada refah ve huzuru, ahirette nihai mutluluğu sağlayacak temel ilkeleri (ed-Din) gönderdiğini, bunları hayata geçiren Peygamberlerin (nebi-resul) uygulamalarıdır. Din bir, ama hayata geçiriliş yol ve yöntemleri farklıdır. Bu anlamda insanlığa gönderilen son uyarıcı olan Hz. Muhammed’e kadar ismini bildiğimiz ve bilmediğimiz yüzlerce peygamber olduğunu her kavme bir uyarıcı gönderilmesinden anlıyoruz. (35/Fatır/24)

İnsanlar bu uyarıcının dediklerini ve uygulamalarını tahrif edince, aynı mesaj (Tevhid-Nübüvvet-Mead) yeni bir dil, yeni bir topluma yeni bir form ile gönderilmiştir. Bunun için adalet ilkesi bağlamında “Peygamberler arasında ayırım yapmayız” (2/Bakara/285) ama eşit de davranamayız, çünkü biz Hz. Muhammed’i yol başçımız olarak görüp, ümmetinden olmaktan onur duyarız. İçlem ve kapsam ilişkisi bağlamında “Hakikatin Birliği’ne dair insanlığın birikimini okuruz, kırılma noktalarını tahlil ederiz. 

Ezelî  Hikmet (Perennial Philosophy) birikiminden kim ne taşırsa ona şükran duyarız. Çünkü “İslâm” bütün peygamberlere gönderilen mesajların ortak ismidir. (42/Şura/13; 33/Ahzab/7), Tanrı, “insanlara iyice açıklasın diye her peygamberi kendi kavminin diliyle göndermiştir. (14/İbrahim/4) Peygamberin dediklerine dikkat etmeyenin aklının karışacağı, şaşkınlığa düşüp dalalete sapabileceği belirtilir. Bu riskten kaçınmak için vahiy sürecindeki kırılma noktalarını, yeni bir uyarıcı ve getirdiği yeni yönteminin önemi anlamak önemlidir. Ezelî  Hikmet’e dair tarihsel birikimden kim ne kadar bilgi aktarırsa ona şükran duymamızın nedeni budur. Bu çerçevede “Hakikat Mektebi”ne ve Hanif öğretiye uygun yaşayan kişilerin dediklerine de son derece dikkat ederiz.   

2. “Hakîm-Hekim”

Bundan kasıt, Farabî, özellikle İbn Sina, Razî, İbn Bacce, İbn Tufeyl gibi Müslüman filozoflarının insanların ruh ve beden sağlığını korumalarını sağlayan hekim (tabip) olmalarıdır. “Ebu Bekr Zekeriya er-Râzi’nin et-Tıbbu’r-ruhâni ve  es-Sîretü’l-Felsefiyye adlı eseri filozofça bir hayatın imkanını gösterir.  Bu düşünürler İlmü’l-Nefs ile de özel olarak ilgilenmişlerdir. Nübüvvet felsefesi bağlamında Peygamberin ilk yönetici (er-Reisü’l-Evvel) olmasını, erdemli bir toplumun oluşması için neler yapılacağını (Tedbirü’l-mütevahhid-menzil-medine) incelemişlerdir. Âlim, abid ve arif niteliklerini taşıyan bilge insanların fizik ve metafizik irtibatı nasıl sağladıklarının  (müstefad-faal akıl) epistemik temellerini açıklamışlardır. Her şeye rağmen “erdemsiz bir ortam” oluşursa bu durumda da neler yapılacağı üzerinde durmuşlardır. 

Bu noktada İslâm öncesi Türk coğrafyasının dini-içtimai kodlarını açısından şifacı-otacı ve kam (şaman) denilen insanlar olduğunu, bunların fizik-metafizik irtibatını sağlamanın yanı sıra insanların sağlığını korumayı hedeflediklerini yani hakîm/bilge ve hekim olduklarını hatırlamak gerekir. 

3. Ahmet Yesevî ve Pîr-i Muğan Tasavvuru 

Türk Metafiziğinin temellerini İslâmiyet sonrasındaki kurucu bilgelerinden birisi de Hoca Ahmed Yesevî’dir.  O’nun Hikmetlerinin toplandığı Divan adlı eserde sıkça kullandığı “Pîr-i Muğan”  kimdir veya kimlere tekabül edebilir?

Pîr terimi mürşid, murad, velî, mürebbi, şeyh, hâdî, kutup anlamına gelmektedir. Sûfî  terminolojide ise  zâhirî anlamda pîr,  seyr ü sülûkü tamamlayıp insanları Hak yoluna irşat eden kimsedir. Pîr mücerret bir şahsiyet ya da mânevî ve ilâhî bir ilke de olabilir. Bu pîrin bâtınî mânasıdır. Nizârî İsmâilîler, İran tasavvufundan etkilenerek dâîleri, imam ve hüccetleri pîr unvanıyla anmıştır.  Meslek grupları, fütüvvet erbabı ve Ahî teşkilâtında her esnaf zümresinin ilk mânevî ustası ve zanaatkârına pîr denilir. Meselâ Hz. Âdem çiftçilerin, Nûh gemicilerin, İdrîs terzilerin, Dâvûd demirci ve zırhçıların, Lokman hekimlerin, Selmân-ı Fârisî berberlerin, Ahî Evran debbâğ esnafının, Hallâc-ı Mansûr hallaçların pîri kabul edilir. Pîr teriminin çeşitli dinî akımların önderleri için de kullanıldığı görülmektedir. Zerdüştîlik’te dinî lidere “Pîr-i mugan”, Hıristiyanlık’ta manastır hayatı yaşayan rahiplere “Pîr-i deyr” adı verilir. 

Bu arada Mug dağı olduğunu, burada bulunmuş nikah sözleşmesi Göktürk-Soğd nikahlarının hukuki açıdan nasıl yapıldığını gösterdiğini de hatırlamak gerekir. 

• Ahmed Yesevî’nin Yaşadığı Dönemde Kültürel Durum

Bu çerçevede Ahmet Yesevî’nin yaşadığı coğrafyada yani Ata yurdumuz Türkistan’da “Eski Türk Dini”nin esaslarını yani Kök/Tek/Gök Tanrı tasavvurunu anlayabilmek için Türk töresi ve geleneklerinin bilinmesi gerekir. Bunun içinde Türkistan’da Soğd kültürü, Zerdüştlük (Mecusilik) ve bunu reform ettiğini iddia eden Mazdekizm,  Budizm, (bu ikisi ve İsevi gelenekten etkilenerek oluşturulan) Maniheizm, ve Şamanizm öğretilerinin etkilerini araştırılmalıdır. 

Bu noktada Şamanizm’in sihre yönelik tutumlarına dair bir öğreti olarak incelenmesinin ve Gökalp’in bahsettiği “Eski Türk Dini” yani Toyonizm ile Şamanizm’i özdeleştirmenin tutarlı olmadığı kanaatindeyim. Ayrıca Şamanizmin Budizm’e yakın olup olmadığı da araştırılabilir.  Bize göre Şamanizm’in “Atalar Kültür, Tabiat tasavvuru ve Kök-Tek Tanrı”  inancına ilaveler katarak varlığını Türkler arasında sürdüren bir “gelenek” olduğuna dikkat edilmelidir. Fakat Türklerin savaşçı ruhunu körelten Maniheizm ve Budizm’in etkisinin kısmi kaldığı malumdur. Durumun ironikliğini et yiyen Uygur Budistler olması göstermektedir. İlaveten Horasan ve Maveraünnehir civarında etkili olan İslâmiyet’in Şiî (İsmâilî) ve Bâtınîyye öğretisinde özellikle Musevîlik (Yahudilik), İsevîlik (Hıristiyanlık), Zerdüştlük, Maniherizm, Mazdekizm etkisi olduğunu düşündüğümüz zaman İslâm öncesi dini ve içtimai durumun araştırılmasının önemini iyice artar.

• Ahmed Yesevî; Türk-i Türkân, Pîr-i Pîrân-ı Türkistan

Farabî’nin fizik-metafizik irtibatına dair epistemik temellerini, fıkıh-kelam ve ahlak disiplinlerinden oluşan medeniyet tasavvurunu Yusuf Has Hacip ve Ahmed Yesevî’nin kamuya taşınmasında önemli rol oynadığını düşünüyoruz. Bu noktada Ahmed Yesevî ’nin Kutadgu-bilig’i okumuş olması pek muhtemel ise de, onun tesirinde olması zayıf ihtimal olduğunu  düşünüyoruz. Kutadgu-bilig’in Burkan ve Mani dinlerinin kültürlerinin etkisi olan asırlarca, sanat ve edebiyat eserleri vererek incelmiş, istikrarlı bir Türk devlet ve medeniyet merkezinde yazılmış ve o merkeze hitap ettiğini, Ahmed Yesevî’nin şehri Yesi, Sır-derya yani Seyhan nehrinin Kuzey  kıyıları boyunca, uzanan bozkırlardaydı. Diğer önemli nehrin de Amu Derya yani  Ceyhan olduğunu, aynı nehir isimlerinin Anadolu’da verildiğini hatırlarsak Türkistan ve Türkiye irtibatının kültürel temellerinden birini daha görmüş oluruz.  Yesi’nin az kuzeyinde gayr-i Müslim yarı göçebe Kıpçak hanları merkezi olan Sıgnak şehri bulunuyordu. Yesi’nin batısında, gayr-i Müslim Türk yarı göçebelerinin Avrupa’ya kadar varan illeri uzanıyordu. Yesi’nin Doğusunda eski “Hakanî Türk” başkenti Balasagun 1130-37 arasında, Budist-Şamanist Kara-Hitaylarm eline geçmişti. Bunların idaresinde İslâm medeniyeti geriliyor, aşağı kültür seviyelerinin temayülleri ön plana çıkıyordu. 

Bunları söylemekten kastımız, Türkistan’da dini ve kültürel farklılıkların yanı sıra toplumsal ve siyasal açıdan da oldukça kaotik bir dönemde, Yesevî Hz. Muhammed’in getirdiği dinin fıkhî-kelamî ve ahlakî boyutlarını halkın anlayacağı sade bir Türkçe ve hitabet/şiir yöntemlerini kullanarak anlatmasının önemini vurgulamaktır. O, Türkçeyi bir din dili ve hakikat dili haline getirdi. Bu açıdan O, Evliya Çelebi’nin ifadesiyle “Türk-i Türkân” (Türklerin Türkü), “Pîr-i Pîrân-ı Türkistan” (Türkistan’ın mürşidlerinin mürşidi) olarak İlk Türk Tarikatını kurandır. 

Buradaki “tarikat”ı Tanrı-Evren-İnsan irtibatını kuran felsefi (ontoloji-epistemoloji-aksiyoloji) boyutlarıyla incelemeyi Türk Metafiziğinin İslamiyet sonrasındaki teşekkül süreci açısından önemsiyoruz. Çünkü Yeseviliğin  en bariz hususiyetinin Türk geleneğinden doğduğu düşünüyoruz. Pîr-i Muğan ifadesinin de Türkistan’da İslam öncesi ve sonrasını anlatan “anahtar terim” olduğunu düşünüyoruz.  

• Pîr -i Muğan kavramı üzerinden Türk Metafiziğinin İzlerini Sürmek

Müslüman Türk kültürünün tehlikede bulunduğu bu karışık devirde, Türkler arasında İslâm’ı korumak ve yaşatmak vazifesine hayatını adayan Ahmet Yesevî ’nin İslâmiyet’e dair ontolojisini Hikmet (belagat-şiir) şeklinde sade bir dille anlatmış (epistemoloji), bu “değerlere” uygun bir hayat yaşamıştır. Bulunduğu dönemde O da tıpkı hocası Yusuf Hemedani gibi mezhep (teo-politik) çatışmaların yoğun olduğu, siyasal ve toplumsal kargaşanın arttığı ortamda tasavvufi hayatı seçmiş, bireysel ıslahı önceleyip toplumsal yapıya şahsiyetli kimlikli insan yetiştirmeyi öncelemiştir. Bu açıdan “Divan-ı hikmet, ferdi bir ahlak mecmuasıdır.” 

Bu çerçevede Yesevî, Pîr -i Muğan ile İslâm öncesinde bölgede etkinliğini gösteren dini öğretilerin sağladığı hazır bulunuşluğu Hz. Muhammed’in getirdiği yeni sistem ile yeniden yorumlayıp İslâmlaştırdığını düşünüyoruz. Çünkü Arapça ve Farsça dilini bilen âlim ve arif ayrımını yapan, Ene’l-Hak ve La Mekan” “Tecelli”, “Vahdaniyet”, “Tecrid-Tefrid” ve “Fenafillah”a ulaşmak için gerekli aşamaları gösteren metafizik söylemini hikmetlerinde anlatan Yesevî, bu kavram yerine gayet rahat “insan-ı kamil” ifadesini kullanabilirdi, ama Pîr -i Mugan’ı kullanmayı tercih etmesi önemlidir. Dolayısıyla genelde İslâm Metafiziği, özelde Türk Metafiziğinin temellendirilmesi açısından onun ontolojik (soyut) kavramları sade bir dil ile (epistemik) temellendirmesi ve ona uygun bir hayat sürmesi ve onun bu “değerleri”nin geniş kabul görmesi (aksiyoloji) önemlidir.  Ahmed Yesevî doğuştan “Hakanî” kültürüne mensuptu, ama “Pîr -i Muğan” tabiri, bir remz olmakla beraber, açıkça Batı Türkistan’daki Muğ’lar ile ilgisi olduğu görülmektedir. Türklerin Müslüman olduktan sonraki değişim ve dönüşümünü incelemek için kullanabileceğimiz temel kavramlardan birisidir. 

Bu hususta Zeki Velidi Togan’ın  Yesevîliğin Doğu Müslüman “Hakanî Türk” kültürü ile bağlarına dikkati çekerken “Hikmet”1er de, istiğrak kadehini sunan temsili şahıslardan biri olanı “Pîr -i Muğan” simgesiyle bazen; 

• Hikmet 25. Beytindeki gibi “Pîr -i muğan Hak Mustafa bi-şek biling” ifadesinde görüldüğü üzereİslâm Peygamberine işaret eder.  
• Hikmetin 13 beytinde taliplerin yol başçısıolarak tanımlar, 15. beytinde ise onun sözlerini fetva olarak alınması gerektiğini söyler. 
• bazen “Hızır”a, bazen de, 215. hikmetin 6 beytinde kalp ve canı mamur eden İlkMüslüman Türk hükümdarı olan Karahanlı Sultan Satuk Buğra Han(942-955)ın Pîr-i Muğan olduğuna,
• Hikmet 13. Kıtasında“Pîr -i Muğan eteğini sıkı tut/Marifetin pazarında özünü sat/Mey içerek sema eyleyip zikrini söyle/Halk cemalini göstermese perişan olunur” ifadeleriyle de “tarikat şeyhine” işaret etmiş olacağını düşünüyoruz. 
• Hikmetin 10. beytinde Onun Elest içkisini verdiğini ve doyasıya içtiğini söyler.
• Hikmetin 2. Beyinde “hadi” yani yol gösterici, hidayete vesile olan kişi anlamında kullanır.173. Hizmet kılan yeter ahir Hudasına, Pîr-i Muğanşefaatçi oldu günahına. Pîr yetiştirir Hak Teâlâ yardımına, işitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarım ey” sözleri bunu yansıtır. 
• Hikmetin ilk beytinde erenlerin yolunu takip etmek için ondan izin isteme talebini dile getirir. 
• Hikmetin 6. beytinde rahmetin gelmesi için tövbe edip ağlamak gerektiğini, amin diyenlere Pîr-i Muğan’ın elini tutacağını, hizmet eyleyenlerin muradına ereceğini söyler. 
• HikmetindeTevbe eyleyip Hakk’a yansam olur mu ki, Tevbesizken ölüp gitsem, neylerim ben işte? Pîr -i Muğan beni yola koyar mı ki” diye özlemini belirtir.
• Bu çerçevede Ahmed Yesevi 59. Hikmetin 12 ve 13. beyitlerinde yol ve yöntemini (tarikat) benimsediği şeyhinin sevdiği aşık havasını yakalayamadığını, eğer O nazar kılarsa nefsindeki heva ve hevesinin kırılacağını benlik davasının sona ereceğini belirtir.
• Hikmette seher vaktinde Pîr-i Muğan yani şeyhin zikr çağrısı yaptığını, 63. Hikmetin 15.beytinde Pîr-i Mugan’ın dergahını durmadan öpmek isteğini belirtir. Burada hürmetin dergâh öpmek şeklinde belirtilmesi, günümüzde Alevi-Bektaşi türbelerinde “eşik/kapı öpmek” şeklinde kısmen devam ettiği söylenebilir. 
• Aynı hususu 137. Hikmetin 11.beytinde Pîr-i Mugan’ın eteğinden sımsıkı tutulması öğütler. 108. Hikmetin 4. beytinde ona hizmet etmeye devam edilmesi gerektiğini 128. Hikmetin 4. beytinde Onun yol göstericiliği olmazsa şaşkınlığa düşeceğini, onun elinden tutmasıyla dalalet halinden kurtulma imkanın olacağını söyler. 
• Nitekim 15. Hikmetin 9. beytinde ve 51. Hikmetin 9. beytinde heva-i nefis ile olan mücadelesindeki şaşkınlığını Pîr -i Muğan himmetine sığındığını ve uçan kuş gibi La Mekan’ı aştığını belirtir.
• Hikmette ilk dönem sûfîlerinden Ethem, Cüneyd ve Mansur’dan bahsetmesi Pîr-i Muğan ve metafizik tasavvurunun temellerini göstermesi açısından önemlidir. 
• Nitekim 126. Hikmetin 10. Beytinde “fenafillah” makamını aşıp geçmeyince, Pîr-i Muğan katresinden yudumlamayınca “Limaallah makamına” yani Allah ile birlikte olmak, onda yok/fena olmak makamına erişilmeyeceğini söyler.

Ahmed Yesevi, bilindiği üzere, 63 yaşına girdiğinde o dönemde yaygın olduğu üzere İç Asya’nın yazın kavurucu sıcağı, kışın dondurucu soğuğuna önlem olarak yer altına inşa ettirdiği ibadethanesine çekilen ve irşad faaliyetlerine oradan devam eder. Yesevî  bunu Pîr-i Muğan dediği, yol başçı olarak gördüğü Hz. Muhammed’in vefat yaşıyla birlikte irşad faaliyetlerini yer altına genişçe bir mekanda inşa edilen mekanında geçirir. Burada ayrıca tekrar merdivenle inilen bir halvet hanesi de vardı.  

Sonuç Yerine: Görüldüğü üzere Yesevîlikte “Pîr-i Muğan” ifadesini Hz. Muhammed’in getirdiği yeni sistem bağlamında yorumlamış, Peygamberimizi yol başçı olarak görmüş, sonra ilk Müslüman Türk Hakanı’nı bu şekilde anmış, ardından da oluşturduğu yol (tarikat) şeyhi olarak kullanmıştır. Burada bölgedeki kadim dini öğretilerin remizleri/simgeleri ve merasimleri ile benzerlikleri tamamen şekli olduğunu, halkın hazır bulunuşluğunu İslâmiyet ile dönüştürdüğüne ve bir tecdid hareketi içinde olduğuna dikkat edilmelidir. Dolayısıyla benzerlik olması ve aynı terminolojiyi kullanması döneminde İslâmi verilere uyuşmayan hususları onayladığı anlamına gelmez. Bu açıdan Emel Esen’in ifadesiyle söyleyecek olursak, Yusuf Has Hacib gibi, Ahmed Yesevî de, manevi bakımdan, her şeyden önce İslâmiyet’te ilhamı olarak, Allah ve insan arasındaki vuslat hasretini şerh eden bir eren-şairdir. 

Çorum: 29.Nisan 2021; 19:19

—

(Kaynakça: Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Ankara: TDV 5. Basım 2015A Zeki Velidi Toğan, Umumi Türk Tarihine Giriş, (İstanbul, 1981), Mehmet Fuat Köprülü. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: DİB, 3. Basım 1976), Emel Esen, İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş, Edebiyat Fakultesi Matbaası, İstanbul 1978, Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi, Yayına Hazırlayan Kazım Yaşar Kopraman-İsmail Aka, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları 1976) İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, (İstanbul: Ötüken Yayınları 1977), Ahmet T.Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, çev .Nagihan Doğan, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları  2.basım 2020Sâfi Arpaguş , “Pîr”, İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV 2007), 34/272-273, Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslâm Felsefesi: Giriş, (Ankara: Elis Yayınevi 2020)