Doç. Dr. Durmus Hocaoglu
Millet ve Milliyetçilik Üzerine Bir Prolegomena
Millet ve milliyetçilik nedir? Zâhiren basit ve herkesçe mâlûm gibi görünen, ancak bâtınına girildikçe çok zorlu bir problem olduğu farkedilebilen bu suâle nasıl cevap verebiliriz.
Kuşkusuz, milliyetçilik ancak millet kavramıyla birlikte bir anlam bütünlügü teskil edebilir; millet vâkıasının olmadıgı yerde bir milliyetçilikten de söz edilemeyecegi âşikârdır. O sebeple milliyetçilik irdelemesi, aynı zamanda millet irdelemesi demektir. Fakat, mesele bu derece basite indirgenemeyecek kadar karmaşıktır. Bu tartışmanın içine filolojiden tarihe, tarih felsefesinden din felsefesine kadar birçok disiplini dahil etmek kaabildir; hattâ bir bakıma da gereklidir.
En az dokuz adet akademik disiplinin [siyasî cografya, milletlerarası ilişkiler, siyaset ilmi, kültürel antropoloji, sosyol psikoloji, siyaset felsefesi (normatif teori), milletlerarası hukuk, sosyoloji, tarih] milliyetçilik ve ulus-devlet teorilerini geliştirdigini ileri süren P. Treanor, “Structures of Nationalism” isimli makalesinde milliyetçilik teorilerini dokuz kategoride toplamaktadır(1):
- Siyâset felsefesinde normatif milliyetçi teori,
- Siyasi ekstremizm olarak milliyetçi teoriler,
- Milliyetçiliğin modernizasyon teorileri,
- Milletlerin modern menşeini tartışan primordiyalist teoriler,
- Sivilizasyon teorileri,
- Historisist (tarihselci) teorileri,
- Sosyal integrasyon teorileri,
- Devlet teşekküllü teoriler,
- Global sistem veya global düzen teorileri.
Maw Weber, millet kavramını yeterince vâzıh bulmadıgını, ancak, sıhhatli olmamakla beraber, global bir tanım yapılabilecegini belirtmektedir(2):
“Millet” kavramı herhangi bir netlikle tanımlanabilecek olsaydı bile, bunun, bir milletin üyesi sayılabileceklere özgü ortak ampirik nitelikler olarak ifade edilemeyecegi kesindir. Belli bir anda bu terimi kullananların verdigi anlamı da alınacak olursa, millet kavramı kuşkusuz her şeyden önce, belli bir grup insanda başka gruplara karşı belirli bir dayanışma duygusunun harekete geçirilebilecegi anlamına gelir. Bu demektir ki millet kavramı değerler âlemine ait bir kavramdır. Ancak, bu grupların nasıl tanımlanacagı ya da bu dayanısmadan hangi ortak eylemin doğacagı konusunda kesinlik yoktur.”
Encyclopaedia Britannica, “Milliyetçilik modern bir harekettir” demektedir(3). Modern anlamıyla milliyetçiliğin tek kelimeyle tarifi budur. Ancak, bu, noksan bir tariftir: Eski zamanlarda, daha doğru bir ifadeyle, modernite-öncesinde bugünkü gibi bir kavram olarak var-olmamakla beraber, millet ve milliyetçilik her zaman için ve bütün tarih boyunca var olmamakla beraber, millet ve milliyetçilik her zaman için ve bütün tarih boyunca var olagelmiştir; bu itibarla, asla bir yeni icat değildir. Isaiah Berlin, kendisiyle yapılan bir mülâkatta “milliyetçilik nereden doğmustur?” seklindeki bir suale su cevabı vermektedir: “Yaşadıgımız modern çağda, milliyetçilik dirilmiş değildir, çünkü hiçbir zaman ölmemişti”(4). Berlin haklıdır: Milliyetçilik hiçbir zaman bir zamâne icadı olmamıştır; o, çok eski bir türküdür. Modern milliyetçilik, bu kadim türkünün yeni bir bestesinden başka bir şey değildir. Gellner bu hakikati, su şekilde ifade etmektedir:
“Milliyetçilik, çogu zaman siddetli derecede yıkıcı olacak kadar güçlü olmasa da, yerçekimi gibi önemli ve kapsayıcı bir güçtür.”(5)
Gellner’in “yerçekimi” metaforu ile anlatmak iştedigi şeyin, milliyetçilik olgusunun tabiîligi, fitrîligi ve beşerî kapsayıcılıgı olduğu açıktır. Yani; milliyetve buna bağlı olarak milliyetçilik, herşeyden öne ve behemehâl, bir “his”tir: Kendisini bir yere, bir zümreye, bir büyük camiaya âit olarak hissetmek. Su halde, onun kökleri, insanın ve cemiyetlerin ruhlarının derinliklerine gömülü olmalıdır. Bu hususu, sosyolojideki “zümre suuru”, “zümre hissi” veya “zümre zihniyeti” kavramıyla açıklayan Sadri Maksudi Arsal, milliyet duygusunu ve milliyetçiliği şu şekilde tanımlamaktadır(6): “Milliyet duygusunun kaynağı ve nüvesi işte gerek iptidaî, gerek medenî camialarda, hattâ bazı camiacı hayvanlarda görülen sosyolojik gerçek ve olaydır; yani ferdlerin mensup oldukları kitleye karşı duydukları bağlılık hissidir”.
“Şu halde, milliyet duygusunun kaynağı bir taraftan en mühim hayat kanunu olan yaşayabilmek için mücadele ve mücadele için gruplaşma mecburiyeti, diğer taraftan da insanın ruhunda tekamülü nisbetinde inkişaf eden, çevresindekilerle barış içinde yaşamak ihtiyacı ve insiyakıdır.”
“Milletlerin, millet olarak yaşamasını temin eden, diğer milletler içinde erimesine, yok olup gitmesine mâni olan da, işte bu kütle şuurudur, yani millî histir. Herhangi bir sebep neticesinde millete bağlılık hissi körletilmiş ferdlerden terekküp eden milletler varlık sahasından yokluk sahasına göçmüşlerdir.”
“Millî his hayat için mücadelenin, var olmak azim ve iradesinin de bir tezahürüdür.”
“Ferdlerin var olmak azim ve iradesine ‘kendi kendini koruma’ insiyakı denilir; milletlerin var olmak azim ve iradesi de ‘millî şuur’, ‘milliyet duygusu’, ‘milliyetçilik’ adlarını alır.”
Filhakîka, tarihî tecrübe göstermektedir ki, millet ve milliyetçilik kavramları için yeni olan, onun modern zamanlarda kazanmış olduğu ve eskisine göre hayli farklı olan şekli, mânâsı ve muhtevâsıdır.
Nitekim, bu kavramın bugünkü anlamı gerçekten de eskiye nisbetle hayli farklılaşmıştır; bugün bu terim ile, eski zamanlarda anlatılan şeyin aynısı anlatılmakta değildir. “Millet” kelimesi bir kavram olarak, her kavram gibi, tarih boyunca sâbit kalmamıştır. Zaman zaman ümmet, ahâli, halk gibi muhtelif mânâlar yüklemlenen, zaman zaman Arapçadaki Kawm kavramıyla müterâdif kullanılan ve eski şekli Orta-Asya Türkçeşinde “Budun” kelimesi ile ifade edilen bu kavramın günümüzde bilinen hâlini alması hayli uzun ve karmaşık bir mâceranın ürünüdür.
Daha ondokuzuncu asrın sonuna doğru batıda henüz bugünkü anlamına kavuşmamış olan bu kelime, ancak yüzyılın sonunda modern biçimlenmesini ikmâl edebilmiştir.
Ulrich Im Hof, “18. yüzyılda devletler henüz milliyetçi değildi”(7) derken,kastetmiş olduğu, bugünkü mânâsıyla milliyetçiliktir. Gerçekten de, Avrupa’da sanayi devriminin uç vermeye başladıgı 18. yüzyılda henüz bir yandan kilisenin “Hıristiyan Birligi” ideali ve diğer yandan aydınlanmanın kozmopolitizmi hâlâ güçlüdür. Fakat, Milliyetçilik ─Modern Milliyetçilik─ derinlerde bir yerlerde kuluçka dönemini tamamlamak ve kabuğunu kırarak büyük bir gürültüyle varlık alanına çıkmak üzeredir. Nitekim, Hof, bu ibâresinin hemen akabinde, aynı cümle içerisinde “… her ne kadar milliyetçilik her yerde gizliden gizliye uyku halinde bulunşa ve daha şonra gürültüyle uyanacak olsa da, Aydınlanma yüzyılı kendini kozmoş olarak, toplu ilişkiler içindeki dünya olarak kavramaktaydı.” demektedir. Bu teşbit doğrudur. Milliyetçilik tartışmaları, kozmopolitik fikirlerin revaçta olduğu bu asırda yavaş yavaş başlamaktadır. Müellif aynı eserinin ileriki sayfalarında, milliyetçilik akımının gelişmesini;
“Milliyetçilik ancak Fransız devriminin ardından siyasal bir gerçeklige dönüşmüş ve millî bütünlüge sahip bir halk düşüncesi ancak Romantik dönemde elle tutulur hale gelmişse de, bu sorun üzerinde tartışmalar 18. yüzyılda başlamıştır ve aslında bir yönüyle aydınlanma düşüncesine tepki olarak bila değerlendirilebilir.”(8)şeklinde özetledikten sonra, millet olgusunun nasıl gelişme gösterdigini anlatırken, halk kavramının vuzuhsuzlugunu dile getirmekte, (Ibid, s. 260 -261) bunun aynı zamanda ulus-devlet’in gelişmesine paralel olarak bugünkü mânâsına kavuştugunu anlatmaktadır(9):
“Devlet tebaasını egemenligi altında topladıkça sprit des Nations, yani millî ruh kavramı, ülkeye özgü millî karakter özellikleri kavramı daha yakından tartışılır oldu ─mesela merkezileşmeye doğru giden Fransa’da. La nation, tek bir devletin çatısı ve tek bir kral altında toplaşmış insanları bütünüyle kapsayan Fransız halkı anlamına gelmekteydi artık. Frank insanıyla ilgili Ortaçağ imajı 17. ve 18. yüzyıla taşınmıştı. Diğer ülkelerin toprak hırsları, ayrıca genel olarak dış rekabetten krallık yönetimi ve kraliyet ordusu sayesinde korunan Fransızlar, bundan böyle bir vatanın evlatları gözüyle baktılar kendilerine. Adada yaşamaları nedeniyle bir ulusta bütünleşme sürecini daha önce tamamlamış olan İngilizler, Fransızlar’a bu konuda örnek teşkil ettiler.
“Bundan böyle halklardan beklenen, kendilerini tek bir bütün olarak algılayıp düşünmeleriydi. Vatan sevgisi giderek önem kazanıyordu. Artık yalnızca krala sadakat yeterli değildi, ülkenin atalarıyla yekvücut olup onlarla aynı şeyleri hissetmek; işte gerekli olan buydu. Herde bu düşünceyi tek bir cümlede özetler: “Nasıl her kurşunun bir ağırlık noktası varsa her ulus da mutlulugunun odak noktasını kendi bağrında bulur.” Ulusun ağırlık noktası kendi içindeydi madem, öyleyse tamamen belirgin bazı özellikler, diğer uluslardan kendini farklı kılan özellikler de sergilemek zorundaydı.”
Milleti “belirli bir teritoryal politik örgütlenme” olarak tanımlayan Hobsbawm(10), modern anlamıyla millet (nation) konusunda “Modern milletin ve onunla bağıntılı her şeyin temel karakteristiği, modernliğidir” demekte ve bu kavramın sadece batıdaki gelişmesinin tarihini sayfalarca açıklarken şunları söylemektedir(11):
“Bugün bu olgu yeterince anlaşılmış durumdadır; ancak millî kimligin tarihten de eski olacak kadar doğal, temel ve kalıcı olduğu yönündeki zıt varsayım o denli yaygın bir kabul görmektedir ki, konuya ilişkin sözcük dagarının modernligini irdelemek yararlı olabilir. Çeşitli basımları bu amaçla titizlikle gözden geçirilmiş olan İspanya Kraliyet Akademişi Sözlügünde 1884 basımından önce modern anlamıyla devlet, millet ve dil terminolojisi kullanılmaz. / .. /1884’ten önce nación sözcügü, basitçe “bir eyalet, bir ülke ya da bir krallıkta oturanların toplamı” ve aynı zamanda “bir yabancı” anlamına geliyordu. Oysa 1884 basımıyla birlikte, artık “her şeyden üstün bir ortak yönetim merkezini tanıyan bir devlet ya da politik birim”, bunun yanında “bir bütün sayılan bu devletin oluşturdugu topraklar ve bu topraklarda yaşayan insanlar” anlamı yüklenmekteydi. Dolayısıyla ortak ve egemen bir devlet unsuru, en azından İber dünyasında, bu tür tanımların merkezinde yer almaktadır. Nación. “conjunto de los habitants de un pais regido por un mişmo gobierno” olarak tanımlanmıştır. Daha yakın zamanlardaki Enciclopedia Brasileira Merito’da ise, naçâo, “Bir devletini, aynı rejim ya da yönetimde yaşayan, ortakç ıkarları olan yurttaşlar toplulugu; belirli bir toprak parçasında ortak gelenek, özlem ve çıkarları bulunan, grubun birligini sürdürme sorumlulugunu üstlenen merkezi bir iktidara bağımlı olan insanların oluşturdugu kollektif; yönetim güçleri dışında, bir devlete bağlı halk” olarak tanımlanmaktadır. Bundan başka, İspanya Akademişi Sözlügünde “millet”in kesin tanımı 1925 yılına kadar görünmez; millet ancak o zaman “aynı etnik kökene sahip olan, genelde aynı dili konuşan ve ortak bir gelenegi paylaşan insanların oluşturdugu kollektif” olarak anlatılır. “…./… filolojinin iddia ettigi gibi, “nation” sözcügünün ilk anlamı köken ya da soya işaret etmektedir:/… Froissart’ın “je fus retourné au pays de ma nation en la conté de Haynnau” (Hainault vilayetindeki doğum yerime / köklerimin
bulundugu yere geri gönderildim) sözünü aktaran eski bir Fransızca sözlügünde “naissance, extraction, rang” (Fransızca: Doğum, soy, mevki) ile ilişkilidir “nation” sözcügü./…
“…/Romans dillerinde “nation” sözcügü yerli bir sözcüktür. Başka yerlerde ise, kullanıldıgı kadarıyla, dışarıdan alınmıştır. Bu çerçevede kullanım farklılıklarını daha net bir biçimde izleyebiliriz. Yüksek ve Aşagı Almancada Volk (halk) sözcügü bugün, “natio” sözcügünden türetilen sözlüklerle bir ölçüde açıkça aynı çağrışımları uyandırmaktadır, yalnız aralarında oldukça karmaşık bir etkileşim vardır. Ortaçağdaki Aşagı Almancada, natie terimi, kullanıldıgı kadarıyla (Latince kökenine bakılırsa, kraliyet ailesinden, soylu ailelerden gelenler ya da diğer üst sınıf kökenli olanlar veya egitimli kişiler dışında pek kullanılmamış olsa gerektir), açık ki henüz Volk’un anlamını çağrıştırmaz ve bu anlamına ancak onaltıncı yüzyılda kavuşmaya başlar. Natie terimi Ortaçağ Fransası’nda olduğu gibi doğum ve soy grubunu (Geschlecht) anlatmaktadır.
“Bu terim, başka yerlerde de görüldügü gibi, bir arada varoldukları benzerlerinden ayırt edilmeleri gereken loncalar ya da diğer koprorasyonlar gibi daha büyük ve bütünlüklü grupları anlatmak doğrultusunda gelişme gösterir: “milletler”in İspanyolcadaki gibi yabancıyla eşanlamlı kullanılmasının, yabancı tüccarlar (“bir şehirde yaşayan ve ayrıcalıklardan yararlanan yabancı topluluklar, özellikle tüccarlar”) anlamını taşımasının, alışılageldigi üzere eski üniversitelerde ögrenci “milletler”inden söz edilmesinin ve aynı zamanda pek sık kullanılmayan “Lüksemburg milletinden bir alay” ifadesinin kaynağı budur. Ancak açıkça görünmektedir ki, bu evrim, insanın kökeninin bulundugu yere ya da toprak parçasına bağlı olduğunu vurgulama yönünde gelişecegi (böylece eski bir Fransızca tanımdaki pays natal [(Fr.) Bir insanın doğum yeri olan memleket], en azından daha sonraki sözlük yazarlarının zihinlerinde hemen “eyalet” anlamını yüklenebilecegi) gibi, başka bir yöne evrilerek etniklik doğrultusunu izleyebilir; nitekim Hollandalıların natie teriminin asıl anlamının “aynı ‘stam’a** ait olduğu varsayılan insanlar toplamı” olduğunda ısrar etmeleri bunun bir göstergesidir./ …/ Hollandaca sözlügünde, “millet” sözcügünün aynı dili konuşmasalar bile bir devlete ait olan insanlar anlamında kullanılmasının, Fransız ve İngilizler’in özgüllügü olduğu özellikle vurgulanır. Bu bilmecenin en ögretici tartışmalarından birisi onsekizinci yüzyıl Almanyası’ndan gelmiştir. Ansiklopedist Johann Heinrich Zedler’e göre millet, 1740’ta, gerçek ve özgün anlamıyla, ortak adetleri, ahlâki gelenekleri ve yasaları paylaşan birleşmiş bir Bürger (onsekizinci yüzyıl ortası Almanyası’nda belirsizligiyle tanınan bu sözcügü kendi haline bırakmak en iyisi olsa gerektir) grubu demekti. Yani milletin toprak parçasıyla ilgili hiçbir anlamı olamaz, çünkü farklı milletlerin fertleri (birbirlerinden “yaşam tarzları – Lebensartenve âdetlerindeki farklılıklar”la ayrılmışlardır) aynı eyalette, hatta çok küçük bir devlette birlikte yasayabilirler.
“Doğru ve özgün” ya da diğer anlamları ne olursa olsun, “millet” terimi modern anlamından açıkça çok uzak bir yerdedir. Bunun için, konuyu daha fazla irdelemeden, millet kavramının modern ve esasen politik anlamıyla tarihsel açıdan çok genç bir kavram olduğunu söyleyebiliriz.”
“Erkekler ve kadınlardan müteşekkil topluluk yahut kan bağı, soy bağı, içtimaî bağ gibi bağlarla birbirine bağlanmış olan insanların teşkil ettigi topluluk” gibi muhtelif mânâları olan, ancak ekserî kullanım şekli ile soy bağına göndermede bulunması hasebiyle bugün kullandıgımız şekli ile millet kelimesinin Arapçadaki eski karşılıgı sayılabilecek olan ve Kur’ân-Kerim’de de sıkça zikredilen “kawm” kelimesi (12), Hobsbawm’ın “nation” sözcügünün ilk anlamının köken ya da soya işaret etmekte olduğuna dair tesbiti ile uyuşmaktadır: Kavm-i necîb-i Arab gibi. Bu kelimenin arkaik Türkçedeki müterâdifi olduğu kabul edilebilecek olan “Budun” da uzun zaman aynı anlamda kullanılmıştır. Buna mukabil, “millet” ise, daha ziyâde, bir inanç etrafında toplanmış, aynı inancı paylaşan, yâni inanç bağı ile birleşen insan topluluklarını ifade etmektedir: “Küfr bir tek millettir” (el-küfrü miletun vâhideh) hadîsinde olduğu gibi. Bunun yanında “ehl” kelimesi de, benzer şekilde, bir inanç birligi ifâdesidir ve soy bağlılıgını ifade etmekte değildir: “Ehl-i Sünnet” gibi. Nitekim, hayli yakın sayılabilecek bir zamanda, 26 Saban 1255 (3 Kasım 1839) tarihinde ilân edilen ve Osmanlı batılılaşmasında önemli bir dönüm noktası olan Gülhâne Hatt-ı Hümâyûnu’ndaki “… tebaa-i saltanat-ı seniyyelerimizden olan Ehl-i İslâm ve milel-i vesaire…“(13) ibâresindeki tasnif, ehl ve millet kelimelerinin hangi kontekstte kullanıldıgına dair ilgi çekecek bir örnektir: Osmanlı devletinin tebası, birisi Müslim Tebaa (Ehl-i İslâm) ve diğeri de Gayri Müslim Tebaa (Milel-i Vesâire: Ve diğer milletler) şeklinde din merkezli bir tasnife tâbî tutulmuşlardır ve bu tasnifin bir kısmı “ehl” diğer kısmı da “millet(ler)” şeklinde isimlendirilmiştir.
Hobsbawm’ın “filolojinin iddia ettigi gibi, “nation” sözcügünün ilk anlamı köken ya da soya işaret etmektedir” şeklindeki tesbiti büyük ölçüde doğru. Doğru, çünkü,yukarıda da söylendigi gibi, millet ve milliyetçilik kavramlarının bugünkü şekline sanâyi medeniyeti ile ve oldukça yakın sayılabilecek bir dönemde kavuşmuş olmasına karşılık, birer olgu olarak, insan fıtratından mes’et etmekte olduğu için, tabiî, fıtrî ve naif şekli ile her zaman için var-ola gelmiştir. Platon’dan, Taberî’ye varıncaya dek birçok önemli filozof, tarihçi ve âlimin eserlerinde, son derece kuvvetli millet bilinci ve milliyetçilik idealleri görülmektedir. Yâni, her ne sûretle mevcut ve her ne ad altında ifade edilmiş olursa olsun, bir “ortak soy” esasına müstenid bir kitle -yani millet- ifadesi ve buna dayalı bir bağlılık hissi ve buna yönelik bir siyâset anlayışı – yani milliyetçilik- beşeriyet tarihi kadar eskidir diyebiliriz(14). İdealizmin pîri Platon’dan, büyük İslâm Taberî’ye varıncaya dek birçok önemli filozof, tarihçi ve âlimin eserlerinde, naif mânâda son derece kuvvetli millet ve milliyetçilik fikirleri görülmektedir. Meselâ, Firdevsî’nin baş eseri Şehnâme, çok ateşli bir Fars milliyetçiliği âbidesidir. Kezâ bir başka Farslı olan meşhur âlim Taberî şedîd bir Fars milliyetçisidir. Nitekim, o, Târih-il Ümem ve’l Mülûk (Milletlerin ve Devletlerin Tarihi) isimli meşhur eserinde Zerdüş’ü överken hiç de milliyetçilik aleyhtarı bir Pan-İslâmişt gibi durmamaktadır; yine aynı eserinde Türklere adeta kin ve nefret kusmakta, sözgelimi, Türkleri vahşetin, hilenin ve korkaklıgın; İranlıları ise medeniyetin, dürüstlügün ve cesaretin sembolü olarak takdim etmekte, İranlı kahramanların Türkleri öldürüşünü abartılı ve adeta sadistçe sahnelerle tasvir etmektedir. Bu eserde, Keykubad’ın Alp-Er Tonga’yı mağlup edişi, peşine düşüp yakalayarak öldürüşü, tahammül edilemez derecede bayağı ve tiksindirici ifadelerle anlatılmaktadır. [Bkz. Tarih-i Taberî Tercümesi, Cilt: I, s. 511- 519](15)
İdealist felsefenin babası addedilen Platon da bir Grek milliyetçisidir. Bu konuda bir fikir verebilmek için, Platon’un su fikirleri yorumsuz olarak sunulmaktadır(16):
“- Savaşma ve çatışma diye iki söz olduğuna göre, insanlar arasında iki çeşit kavga vardır: Biri yakınlarla soydaşlar arasındaki kavga, öteki soyca ve kanca ayrı insanlar arasındaki kavga. Yakınlarımızla olursa çatışma, yabancılarla olursa savaş olur.
– Bu ayırma dğrudur:
– Simdi söyleyecegim de doğru mu, bir düşün: Ben diyorum ki, bütün Yunanlılar bir soydandır, akraba sayılırlar… Soyca ve kanca yabancılardan ayrılırlar.
– Haklısın.
– Yunanlılarla yabancılar dövüşürse, buna savaş diyecegiz; çünkü bunlar gerçekten düşmandır birbirine. Yunanlılar Yunanlılarla dövüşürse, Yunan ülkesinde bozukluk, ikilik var diyecegiz. Bu dövüşün adı da çatışma olacak; çünkü bütün Yunanlılar dosttur aslında.”
…/
“- Peki, dedim, kuracagım devlet bir Yunan devleti olmayacak mı?
– Elbette!
– Bu devletteki yurttaşlar iyi yürekli, cömert insanlar olmayacak mı?
– Olacaklar.
– Yunanlılar’ı sevmeyecekler mi? Soy birliği, din birliği duymayacaklar mı aralarında?
– Duyacaklar.
– Yunanlılarla araları bozulursa bir çatışma diyecekler ona, savaş demeyecekler değil mi?
– Evet, öyle.
– Böyle olunca da bir gün barışacaklarmış gibi kavga edecekler.”
Meselâ, Kültigin kitabesinde kullanılan “budun” kelimesinin bugünkü “millet” (nation) kelimesinin prototipi ve ona dayandırılan budun-sever siyâsetin de apaçık bir biçimde, çok radikal bir milliyetçilik olduğunu inkâr etmek kaabil değildir. Bu haliyle bu pek meşhur kitâbe, bir “Türk Milliyetçilik Manifestosu”ndan başka birşey olarak nitelendirilemez; aşagıdaki birkaç iktibas yeterli bir fikir verebilecektir:
“Babam Hakan kırkyedi kez sefer etmiş, yirmi kez savaşmış. Tanrı öyle buyurdugu için, devletliyi devletsiz bırakmış, hakanlıyı hakansız bırakmış, düşmanları bağımlı kılmış, dizlilere diz çöktürmüş, başlılara baş eğdirmiş.”(17)
…/ “Ey Türk Oğuz Beyleri ve halkı (budunu), işitin! Üstte gök çökmedikçe, altta yer delinmedikçe, ey Türk halkı, senin devletini, törelerini kim yıkıp bozabilirdi?”(18)
…/ “Üstte mavi gök (Kök Tengri), altta da yeryüzü yaratıldıgında, ikisinin arasında insanoglu (kisioğlu) yaratılmış. İnsan ogullarının üzerinde de atalarım, dedelerim Bumin Kağan, İstemi Kağan hükümdar olarak tahta oturmuş. Tahta oturarak, Türk halkının devletini ve törelerini yönetivermiş ve düzenleyivermişler. Dört bucak hep düşman imiş. Ordular sevk ederek, dört bucaktaki halkları hep almış, hep kendilerine bağımlı kılmışlar. Başlılara baş eğdirmiş, dizlilere diz çöktürmüşler.”(19)
Birçoklarının saflıgından, birçokların da içlerindeki gizli hesaplarından ötürü münâfıkça ileri sürdüklerinin aksine, Dîn-i Mübîn-i İslâm ne millet gerçegini reddetmektedir ve ne de medenî ve insanî bir milliyetçiliği. Bu konuda, millet olgusunun ve milliyetçilik duygusunun meşrûiyeti hakkında basit ama net bir fikir verebilmek için, sâdece şu iki bilgiyi hâtırlatmak yeterli olacaktır. Birisi, Hucurât sûresinin meşhur 13 nolu âyetidir ki bu âyette şöyle buyurulmaktadır: “Ey insanlar! Muhakkak ki biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve sonra da şûbelere (soylara) ve kabîlelere ayırdık ki bilişeseniz” (Yâ eyyuhe’n-nâsu inhâ halâqnâkum min zekerin we unsâ we-ce’alnâ suûben ve qabâile liteârefû). İkincisi de Resûl-ü Ekrem efendimizin kendi milliyetinin Arap olduğunu birçok yerde açıkça deklare etmesidir. Kendisinin âdiyetini “ben bir Arap kadınının çocuguyum” diyerek ifâde eden Peygamberler İmâmı’nın, vefâtını haber veren hutbesindeki şu mübârek sözlerine dikkat edilmelidir:
“Ben Muhammed bin Abdullah bin Abdülmuttalib bin Hâsim-i Arabî, Haremî, Mekkîyim ki benden sonra nebî yoktur.”(20)
Ferdî ve Sosyal Fonksiyon Çemberleri/Veya Küreleri;
Millî Asabiye ve Milliyetçilik
Milliyet ve milliyetçilik’in bu derinligini, yaygınlıgını ve gücünü bir ontoloji, epiştemoloji ve aksiyoloji problemi, bir hilkat problemi olarak ele almak icap eder.
Bütün Varlık (Ontos), merkezinde ben bulunan es-merkezli kürelerden oluşan bir ben-merkezcil (Ego-Santrik) kozmos gibidir. Varlık Seferi, epiştemolojik olarak ancak ve yalnız Ben’e göre bir anlam kazandıgı gibi aksiyolojik katmanların merkeinde dahi Ben bulunur. Varlık Küresi, Ben’in algılamasından bağımsız olarak, “kendinde” bir gerçekliktir, ancak, yine bunun yanında, Varlık Küresi’nin merkezinde Ben bulunur.
Ben, Varlık Küresi’nin ilk Varlık Tabakası’dır. Gerek Hadîs-i Şerif’te “Nefsini bilen Rabbini bilir” (Men ‘arefe Nefsehu feqad ‘arefe Rabbehu) ve gerekse de Berkeley felsefesinde “Var-Olmak Algılanmak’tır” (Esse es Percipi) evrensel ilkeleriyle ifade edilen, budur: Varlık’a Ben’den girilir.
Merkezinde Ferdî Ben’in yerleşmiş bulundugu, eş-merkezli (co-centri), mütemâdiyen büyüyen yarıçapları ile Ben’leri ihâta eden çemberler ile Ferdî Ben’den içtimaî Ben’e, ferdî asabiyeden İçtimaî asabiyeye, Büyük İçtimâî Küre’ye, “Biz Küresi”ne intikal edilmeye başlanır. Biz Küresi, bir bağlılık, dayanışma ile kurulur, yaratılır ve yaşatılır; İçtimaî Asabiye kısaca budur.
Ancak, işbu Biz Küresini oluşturan irâde, İçtimaî Asabiye, İçtimaî Tesanüd, bütün zamanlar ve mekânlarda, bütün toplumlarda tek-tip olmamaktadır. Zira, Biz Küresi insanî bir varlık alanıdır; Tabiat’t hilkaten var olmayıp sun ile var kılınan bir küredir. Bu sebeple, insan unsuruna bağlı olarak değisiklikler ve farklılıklar arzedecektir. Yani, Biz Küresini teskil eden içtimaî asabiye, zaman ve mekânda farklı nitelikler tasımaktadır. Bu nitelikler içerisinde konumuz itibariyle en dikkat çekici olanlardan birisi, millet parametresine dayalı, milletten neş’et eden millî asabiye olmaktadır. Millet ve milliyet duygusunun asıl ve temelli kaynağı budur. Kendi irademiz ile seçmemiş olmakla beraber, içine doğmuş bulundugumuz cemiyetimizi, atalarımızı ve tarihimizi sevgi ile kucaklamamız bundandır.
Garip görünebilir, ama gerçek odur ki, insanoglu, hiçbirisini bilinçli bir tercih ürünü olarak seçmedigi, adeta çırılçıplak içine fırlatılmıs olduug bu dünya’ya karşı nasıl bir sevgi ve bağlılık duymakta ise, aynı şekilde içine fırlatılmış olduğu ve kendisiyle aynı nesebden, aynı soy ağpacından olanlara karşı da bir sevgi duymaktadır. Her sevgi gibi bu sevgi de önce bir hissetmedir; egitimle kazandırılamaz; ancak, zenginleştirilebilir. İçine doğmuş olduğu cemiyetine, ailesine, ebeveynine, eski ebeveynlerine, hattâ iştedigi gibi imâl etme imkân ve sanşına sahip olamadıgı evlâdına, kavmine, milliyetine karşı bir alâka, sevgi, egilim hissi duymak milliyetçiliğin Archimedes Noktasıdır.
Millet kimligi, kendisinin önce birşey, sonra farklı birşey, başkaşından/başkalarından farklı birşey olduğunu hissetmektir; yani millet, Ben ve “Ben-dışı”nın bir kompozisyonudur. İşte milliyetçilikin üzerinde yeşerdigi zemin budur: Millet kimliginin üzerine milliyetçilik kurulur. Yani milliyetçilik, asıl iibâriyle bir “âidiyet”ten ileri gelene hissedis, bir tatmin, bir mutluluk, bir memnûniyettir; kendisini sosyal varlık nizâmında anlamlandırma, anlamlı bir yere koymadır.
Fakat, bu safha henüz teknik mânâda milliyetçilik tanımı için yeterli değildir; milliyetçilik, kendisinin diğerlerinden farklı olmasını savunmak, kendisinin ‘başkası’ olması /veya edilmesi fikrini bilinçli olarak reddetmek ile başlar; asıl milliyetçilik ise, bu farklılıga siyasî bir karakter vermektir ki bu da “siyasî bağımsızlık”tır. Siyâsî bağımsızlık, kendisinin ‘başkası’ olmasını, başkalaştırılmayı reddetmenin, “başkası tarafından idâre edilmeyi reddetme” noktasına getirilmesi, siyâseten kendi-kendisine yeter olma, yâni “kendi-kendisini yönetme” fikrinin kesin bir siyâsî hedef haline dönüştürülmesidir. Kültürel milliyetçilik de dâhil her türlü milliyetçiliğin nihâi hedefi budur: Siyasî milleyetçilik.
Milliyetçilik’in siyasîlesmesi, ya da Siyasî milliyetçilik, siyasetin millet kavramı etrafında, diğer bir ifade ile, Millet-Merkezli yapılmasıdır; bunun da en bâriz emâresi, millî bağımsızlık’tır.
Fakat buraya kadar olanlar da henüz “modern” anlamdaki Milliyetçilik için yeterli değildir; belki onun bir ön şartı olabilir.
Modern anlamda milliyetçilik, tekil, homojen bir topluma dayanan, ulus-devlet ile büyük ölçekte özdeşleşen, tekelci, bir vatan topragı içerisinde kendisinden başkasına hükümranlık hakkı tanımayan bir milliyetçiliktir.
İmdi; millî asabiye’nin tâyin edici bir güç, siyasî ve sosyal bir motor halini alması, genel olarak, milliyetçilik’tir. Aşagıda biraz daha etraflıca ele alınacaktır ki, milliyetçilik, birisi sanayi-öncesi dönemi ve diğeri de sanayi dönemi olmak üzere iki temel kategoriye taksim edilebilir. Sanayi-Öncesi Dönem Milliyetçiliği, aynı zamanda Naif Milliyetçilik ve Sanayi Dönemi Milliyetçiliği işe Modern Milliyetçilik olarak da adlandırılabilir. Yâni, milliyetçilik, çok sıklıkla vurgu yaptığımız üzere, modern ve olgun biçimine, Sanâyi Devrimi ile ulaşmıştır. Günümüzdeki mânâ ve muhtevâsı ile çok büyük oranda, milliyetçiliğin bir modernite ürünü olduğunu kabul etmek gerektir. Yine bir Modernite ürünü olan komünizm, milliyetçilik idesini radikal bir şekilde reddederek katı bir Enternasyonal Kozmopolitizm projesi sunmaktadır. Manifestoda dünya tarihini bir sınıflar mücadelesi tarihi(21) olarak nitelendiren; bu sanayi çağında aralarında antagonistik zıtlık bulunan burjuva ve proleterya sınıfları arasında proleterya lehinde saf tutarak açık hedefini “burjuva kişiligini, burjuva bağımsızlıgını, burjuva özgürlügünü yıkmak” olarak ilân eden(22) Marks ve Engels, Proleterya hareketi içerisinde millî safhalar da bulunmakla beraber, asıl olarak, milletler arasındaki mücadeleyi sınıfların mücadelesi şeklinde anladıkları için, milliyetçiliğin ve milletler arası mücadelelerin milletler içersindeki sınıfsal antagonizmaların bir ürünü olduğunu ve bu antagonizmaların kalkması hâlinde milletler arasındaki düşmanlıkların da ortadan kalkacagını ileri sürerek(23), “işçilerin vatanı yoktur. Sahip olmadıkları bir şey ellerinden alınamaz”(24) demektedirler.
Ancak, tarihî tecrübe, tam aksini göstermiştir; Marks’ın teatral bir tasvîr ile “zincirlerinden başka kaybedecekleri birşeyleri olmadıgını” ileri sürdügü proleterya, her ülkede, zenginleştikçe -yani zincirlerinden başka kaybedecekleri birşeyleri olmaya başladıkça milliyetçilik safında yer tutmuştur. Bundan manâdâ, komünizm ideolojisi de, milliyetçiliği lagvetmek bir yana, bir milliyetçilik silahı haline dönüştürülmüştür. Bu tarihî yanılgının sebeb-i hikmeti çok basittir: Milliyetçilik, ilk ve naif şekli ile, fıtrattan gelmektedir; ögretim ve egitimle verilmekte değildir. Modern şekli ile de bizzat modernite’nin kendisinden gelmektedir. İmdi: Naif -veya Modernite-öncesi- ve Modern milliyetçiliklerin arasındaki ortak payda, aynı temele, aynı beslenme kaynağına, yâni Soy Bağı’na, Haldûn’un tâbiri ile “Neseb Asabiyesi”ne dayanmakta olmasıdır. Ancak, bunun yanında ikisinin arasında önemli bir farklılık da vardır ki bu fark, doğrudan modernitenin kendisinden kaynaklanmaktadır. Bu işe, kalın çizgilerle ifade edildikte, modern anlamdaki Millet ve Millet-Devlet (Ulus-Devlet) kavramlarıyla yakından ilgili ve rabıtalıdır. Modern Milliyetçilik, ulus-devletin özünü oluşturan, devlet ile toplum arasındaki bağı kompakt şekilde millî asabiye üzerine inşa eden bir milliyetçilik olduğu gibi aynı zamanda kendisi de diğer yandan ulus-devleti inşâ etmektedir; binâenaleyh, millet, milliyetçilik ve ulus-devlet arasındaki münâsebete, karşılıklı bir fonksiyonel münâsebet şeklinde bakmak gerekmektedir.
Sanâyi medeniyetinin bir neticesi olan yüksek miktarda kitlesel üretim (mass product) yapılmasının getirdigi zenginlik bir yandan batının refahının yükselmesine ve diğer yandan da bu refahın Büyük Kitle’ye, Halk’a yayılmasına sebebiyet vermiştir. Burada “satıh-altından satha çıkmak” ibâresi ile kastetmiş olduğum şey, ‘elit olmayan’, belirleyici herhangi bir özel vasfı bulunmayan insan, tâbir-i âmiyânesi ile “sıradan insan”ın, ya da Gasset’nin tâbiriyle “kitle adam”ın (25), toplumsal hayatta belirleyici olmasıdır.
Bu satha çıkısın, siyâset ve kültürde birbirini tamamlayan iki önemli vechesi olmuştur. Siyâset itibâriyle satha çıkış, “Demokrasi”yi, kültür itibariyle satha çıkış ise halk kültürü’nü ve onun uzantıları kitle kültürünü, daha sonra verilecek adı ile “popüler kültür”ü hâkim bir güç haline getirmiştir.
“Sanayileşme, “sıradan insan”ı satha çıkarmaya 19. yüzyılda da devam etmiş ve daha ileri sonuçlara doğru götürmüştür.
“Artık, kırsal kesim şehirlere akmaya başlamıştır; köylülerin, taşralıların şehirlere yönelik akışı adetâ Ye’cüc-Me’cüc ordusunun, kendisini tutan surları aşıp medenî âlemi istilâ etmesi gibidir. Ama, onları şehirlere çağıran şehirlilerdir; gelişmekte olan sanayinin ‘iş-gücü’ne, ‘kol-gücü’ne ihtiyacı vardır. İnce, nâzik şehirliler, hele onların en lâtif sınıfı, bu kaba ve agır işlerden uzak durmaya çalışmaktadırlar; kafa değil de ham beden gücü gerektiren bu agır işlere onların yerine köylüler talip olmuşlardır. Zira, şehirdeki bu hayat ne kadar agır olursa olsun yine de köylülük gelirinden daha iyidir. Bu sûretle şehirlere akın eden dünkü köylüler bugünün sanayi işçileri olmaya başlamışlardır.
“Bu ‘akın’, şehiri ürkütüp tedirgin etmiştir; ama, hareket, kendisini besleyen, durdurulamaz, geriye döndürülemez bir süreç yaratmış bulunmaktadır: Artık batıyı, bilhassa Avrupa’yı kasıp kavuran büyük sosyal dönüşüm başlamıştır ve bütün neticelerini alıncaya kadar da durmayacaktır.
“Bu neticeleri, konumuz itibariyle, iki ana kısma taksim edebiliriz: “Siyâset alanında, Demokrasinin bir entellektüel zihin antrenmanı olmaktan çıkıp fiilî bir realiteye dönüşmeye ve Kültür alanında ise, Halk Kültürü çağının oluşmaya başlaması.
“Bunların tamamını da bir maddeye ircâ edebiliriz: Halk’ın Satha çıkması! “Kırsal Şehir’e akmakta, Kırsallılar Şehirli olmaktadır; yavaş yavaş şehirlileşen bu taşralılar/köylüler, aynı şekilde yavaş yavaş hem etkilenmekte ve hem de etkilemekte ve yeni bir kültür oluşturmaya başlamışlardır.
“Kırsallılar şehirleşirken şehirliler de bir nebze kırsallılaşmaktadır. Artık halk ve kültürü hâkim olmaya başlamaktadır.
Halk’ın ve Halk Kültürünün bu hâkimiyetini şu şekilde açıklamak kâbildir:
1: Büyük kitlenin ekonomide ve siyâsette belirleyici bir öge olması,
2: Kültürün, egitimin Taban’a, Büyük Kitleye yayılışı,
3: Köylerin şehirlere akışı, şehire gelen bu köylülerin ve taşralıların kendi kültürlerini şehire taşıması ve şehirdeki elit kültürle sentezlemesi. Ama, dikkat: Ne o halk eski halktır ve ne de halk kültürü ve eski halk kültürü; ne köylü köydeki köylüdür ve ne de tasralı taşradaki taşralıdır; bir yeni köylü ve yeni taşralı husule gelmiştir. Bunun yanında, şehirli de eski şehirli değildir; bir yeni şehir ve yeni şehirli ortaya çıkmaktadır. Bu suretle, şehir bilinci önce yırtılmakta ve sonra yeniden inşâ olunmaktadır.
4: Şehire dolan, şehirlileşen ve belirli bir ekonomik güce ve agırlıga ulaşan o büyük kitle aynı zamanda yeni bir kültür pazarı yaratmaktadır; bu pazar; yukarıda zikredildigi üzere hâlha bir avâm pazarıdır -ve teknik açıdan ele alındıgında hep de öyle kalacaktır-, ama eski avâm pazarı gibi değildir. Eskiye nisbetle daha virtüozdur ve maddeten çok güçlüdür.”(26)
Bilhassa bu kültür gelişmesi olgusu fevhalhad mühimdir; Halkın millete münkalib olabilmesi için, büyük ve müşterek, herkesin paylaştıgı, yaygın, kitlesel, herkesin kendisini onunla ifâde ettigi, farklılıkları mümkün- mertebe minimuma indirgeyen bir kültür yaratılmasına şiddetle ihtiyaç vardı. Metropolleşme, bu büyük kültür devrimini yaratmaya muvaffak oldu. Sanâyi-Öncesi dönemde aynı ülke içerisinde yaşayan “ahâli”nin büyük kısmının dilleri, gündelik hayatı, davranışları, maddî ve manevî kültür unsurları arasıda bâzan handiyse uçurumlar mertebesinde radikal kopukluklar olabilmektedir; insanlar şivelerinden dış görünüşlerinden dahi kolaylıkla ayırdedilebilmektedir: Herkes bir “ayrı bölge”nin adamıdır; hiç kimse bir “bütün ülke”nin adamı değil! Bunun bir heterojenlik demek olduğu aşikârdır. Halbuki, heterojen bir toplumun kendi içindeki tesânüdü, birbirine duydugu alâka, elbette homojen bir toplumunkinin ayarında olamayacaktır. Toplum ne denli homojen (türdeş, mütecânis) olursa, kendisini o denli bir “birlik ve bütünlük” sâhibi olarak, o denli kompakt olarak algılayacaktır. İşte, sınâîleşmenin getirmiş olduğu en büyük yeniliklerden, en büyük devrimsel dönüşümlerden birisi budur: Homojenleşen toplum,kendisini yeniden ve çok daha kompakt bir tarzda inşâ etmeye muvaffak olmuştur: Bir, bütün ve kompakt.
Sathın altından satha çıkan, kompaktlasan ve güç kazanan; hem kültür vaz’ederek, hem üreterek, hem tüketerek güç kazanan ve millet olmaya başlayan bu büyük kitle, bu büyük güç kendisini siyasî iktidar taleplerinde de ortaya koydu; bu da “demoskrasos” u yarattı: Halkın iktidârı. Bu sûretle o güne kadar sadece entellektüel mahfillerde entellektüel bir zihin egzersizi konusu olan, bazılarının savundugu, bazılarının reddettigi Demokrasi, kuvveden fiile çıkmaya başlamış oldu. Halk, tarihte ilk defa bu kadar önemli ve bu kadar güçlü olmuştu. Ne var ki, bu gücün halk ile siyâsî iktidar (Otorite) arasında bir “siyâset problemi” çözüm şekline dönüşebilmesi “homojen bir toplum” insâını gerektirmekteydi. Aksi takdirde, çözülmesi gereken siyâset problemi, “Halk ile Siyâsî İktidar (Otorite) arasında” değil, “Halklar arasında” ortaya çıkmak durumunda olacaktır. Bu noktada, işte bu “homojenlik” dürtüsü, aynı bir siyâsî kimlik şemsiyesi altında toplanmış olan bir homojen halkı yarattı; Halk, bugün bildigimiz vekullandıgımız mânâsıyla “millet”e dönüştü.
Bugünkü mânâ ve muhtevâsıyla demokrasi, ne Platon’un ileri sürdügü gibi mevhum ve muhayyel bir “İdeal devlet” yönetiminin yozlaşmış bir şekli”dir, ne Aristo’nun dedigi gibi “yıgınların anarşisi”, ne Kant’ın dedigi gibi bir “istibdad rejimi” ve ne de Aydınlanmacı Jakoben Elitle’in hafifseyerek ileri sürdügü gibi herşeyi bilen seçkinlerin Halk’a ragmen Halk için kuracakları “Jakoben Cumhuriyetin artışı”; Demokrasi, Halk’ın, sıradan insanların rejimidir; siyasî iktidarın gücünün ve meşrûiyet kaynağının sıradan insanlardan müteşekkil Halk (Demos) olduğu; bir filozof ile bir ümmî dag çobanının siyasî kanâat ve tercihinin, re’yinin ve değerinin müsavi addedildigi, “en iyi” değil ama bugüne kadar insan eliyle kurulmuş “en az kötü” bir yönetim tarzıdır ve bu yönetim tarzı ise, heterojen değil homojen bir toplumsal yapı üzerine binâ edilmektedir.
Demokrasi, heterojen toplumların değil, homojen toplumların yönetim tarzıdır. Burada kullanmış olduğumuz “homojenlik” kelimesi, ıstılah olarak, bir toplumun her kesiminin ve her tabakasının aynı tezgâhta kitlesel imâl edilmiş maddî emtialar gibi her hususta birbirinin kopyası ve özdesi olması mânâsındaki “özdeş (idantik) toplum”u değil, “bir halk, bir millet, bir kimlik” şartını sağlayan, aynı siyâsî itibâriyle aynı türden olan toplumu işaret etmektedir.
Bunlardan birincisi, çok kolaylıkla anlaşılabilecegi gibi fıtrata aykırıdır; fıtrataaykırı olduğu için de insanlıga aykırıdır ve kezâ, demokrasiye de aykırıdır. Bu kadar birbiriyle özdeş hâle gelmiş veya getirilmiş bir toplumda farklılık(lar) olamayacagı için bireysel ve toplumsal kişilik gelişmesi de olmayacaktır; halbuki demokrasi, kişilikli, erdemli bireylerin ve kişilikli, erdemli bir cemiyetin erdemli rejimidir. Ve kezâlik, demokrasi aynı zamanda farklılıklardan ileri gelen ihtilâfların, gerek muhtelif toplum katmanlarının kendi aralarında ve gerekse de tüm toplum ile devlet arasında bir “sözleşme” üzerinde mütabakata varmaları ile noktalanan politik ve adminiştratif en optimal çözüm tarzıdır; farklar ve ihtilâflar olmadan Demokrasi olmaz. Fakat; çözüm sağlanabilmesi için, ihtilafların Mutabakat’a elverişli bir zemin yaratan türden olmaları gerekir.
İşte bununla ikinci sarta geçmiş olmaktayız ki ikincisi kesinlikle sağlanması gereken temel bir şarttır: Demokrasi, belirli bir ülke hudutları içerisinde, “bir halk, bir millet, bir kimlik” şartının ortak bir noktada buluşturup bütünleştirdigi yekpâre, mütecânis, masif bir toplumun rejimidir. Demokrasi, farklı kimlik bilinçlenmesine sahip, kendisini “diğeri karşısında farklı” hisseden “birden fazla halk”ın rejimi değildir; Demokrasi, “muhtelif halkların rejimi” değildir; Demokrasi sayı biri ile bir olan bir halkın, yani, “bir adet halk”ın kendi kendisini idare ettigi; siyasî iradenin bu ayrışmamış, parçalanmamış, bütün ve bütüncül, yekpâre, monoblok halk kitlesine dayandıgı; referansının ve meşrûiyet kaynağının bu monoblok kitle olduğu, sadece ve yalnız bu monoblok kitleye karşı -ve gerçek mânâda- sorumlu olduğu bir yönetim tarzıdır. Demokrasinin bundan gayri târifi olamaz.
Bunun içindir ki, demokrasi, kelimenin etimolojisindeki “demos” (halk) ve “krasos” (iktidar, kuvvet) köklerine de uygun olarak, birden ziyâde halka taalluk eden bir rejmi, yani, bir “multi-demos-krasos” (çok halk iktidarı) değil, bir “demos-krasos” (halk iktidarı) olmak mevkıindedir.
İşte, homojenleşmenin getirdigi bu olmuştur: Bir ülke, bir kimlik, bir halk; yâni bir ülke ve bir Millet!
Homojenleşme, aynı zamanda, bütün bir ülke halkının kendisini “aynı tarih bilinci” ile bağlaması neticesinde daha önceleri “ahali” v.b. gibi anlamlar taşıyan “nation” olgusunun çok daha büyük çapta yeniden inşâ edilmesinde ve Halk’ın bugün bildigimiz ve kullandıgımız mânasıyla “millet”e dönüşmesinde en önemli safhayı teşkil etmektedir. İmdi; batıda, modernitenin alevlendirdigi milliyetçiliklerin gelişme tarihinde mühimce bir fark zuhur etmiştir; zira, batıda, iki tür milliyetçiliğin ortaya çıkmaya başladıgı görülmektedir: “Devlet öncülügünde milliyetçilik” ve “Devlet kurmaya yönelen milliyetçilik”.
“Milliyetçilik” adını alan iki ayrı fenomen vardı. Bunlardan birine devlet öncülügünde milliyetçilik, öbürüne devlet kurmaya çalışan milliyetçilik diyebiliriz. Devlet öncülügündeki milliyetçilikte yöneticiler, bir yandan tanımlanmış bir ulusal çıkar ugruna saldırgan bir üslupla mücadeleye girişirken, bir yandan da bütün bir ulus adına ve yurttaşların gösterebilecegi başka bağlılıkları dıslayarak, geniş biçimde tanımlanmış bir yurttaşlıktan taleplerde bulunmaktaydı. Devlet kurmaya çalışan milliyetçilikte ise o anda bir devlet üzerinde kollektif denetimi bulunmayan bir toplulugun temsilcileri, ayrı bir siyasal statü, hatta ayrı bir devlet talebiyle ortaya çıkıyordu. Zaman zaman bu ikisi, toprak talebi şeklinde birbirine karıştı; bu talep doğrultusunda; komşu devletlerde soydaş toplulukların yaşadıgı toprakların, varsayılan ana devlete bağlanması gerekiyordu. Her durumda bu iki fenomen, delvetlerin homojen halklara tekabül etmesi gerektigi, homojen halkların farklı siyasal çıkarlar olduğu, homojen halkların, kendi miraslarının tecessümü olan devletlere güçlü bağlılıklar duydugu, dolayısıyla da dünyanın, güçlü bir yurtseverlik duygusuyla birbirine bağlı yurttaşlıklara dayanan ulus devletlerinden oluştugu düşüncesinde birleşiyordu.”(27)
Meselâ Fransa’daki milliyetçilik devlet eliyle yürütülen ve bilinçli bir “millet” inşâına yönelik olduğu halde, Almanya’daki milliyetçilik, birbirlerinden habersiz olarak yaşayan ve “Alman”, yâni bir ve aynı olduğunu henüz idrâk etmeye başlayan Almanca konuşan toplulukların, kısacası Alman halkının millet bilinci ile devlet kurmaya yöneldigi bir milliyetçilik türüdür. Fakat bunların her türünün de, yine devlet ve millet arasında bir “karşılıklı inşâ” süreci geliştirdiklerine dikkat etmek lâzımdır. Aşagıda tekrar kısaca temas edilecegi üzere, bu gelişme, Haldun felsefesindeki Neseb Asabiyesinin yeniden ve yeni bir tarzda dirilmesidir.
Din ve Milliyetçilik Gelişmeleri
Batıda milletin ve milliyetçiliğin oluşmasında bir başka ve mühim faktör de evrensel dünya devleti ideali doktrinini müdâfii olan kiliseye karşı verilen mücadeledir. Fransa’da Millî Katolisizm olan Gallikanizm ve, Almanya başta olmak üzere Latin soylu olmayan diğer ülkeerde de Protestantizm ile başlayan, Katolik Kilisesi’nin, Papalık’ın İtalyan toprakları dışındaki diğer ülkeler üzerindeki tahakkümüne karşı duyulan tepkinin yayılması da siyâsî bağımsızlık fikrinin gelişmesine büyük katkıda bulundu.
Kilise’nin en büyük otoritelerinden birisi olan patristik filozof Aurelius Augustinus’un “De Civitate Dei Contra Paganis” (Paganlara Karşı Tanrı Devleti) isimli meşhur eseriyle ortaya attıgı teze göre, Kilise’nin tek gayesi, yeryüzünde el’ân hâkim olan “Şeytan Devleti”ne (Civitate Satanis) mücâdele ederek, “Tanrı Devleti”ni (Civitate Dei) tesis etmektir; her dini bütün Hıristiyan’ın en aslî vazifesi, öncelikle budur. Bu doktrin, bu yüksek ideale, bu ulvî gayeye mâtûf olarak Kilise’ye olaganüstü dünyevîve uhrevî salâhiyetler tanımakta idi ki bunların en başında gelen ve Papalar’ın yanılmazlıgını ileri süren Ultramontanizm ve Kilise’nin hem dünyevî ve hem de uhrevî iktidarın tek meşrû yetki sahibi olduğunu kabul eden iki-Kılıç doktrinleri Batı siyâsetiniçok uzun süre belirlemiş ve milliyetçilik ve bağımsızlık hareketlerini de çok uğrastırmıştır(28). Fransız bağımsızlıgının ve milliyetçiliğinin ilk temsilcilerinden sayılabilecek Gallikanist hareketin kilisesi olan ve Millî Katolik Kilisesi olarak dabilinen Gallikanist Fransız Kilisesi, Papalık’ın ülkesi üzerinde egemenlik kurdugu gerekçesiyle bu ilkeyi reddetmiştir.Bir ara oldukça kuvvetlenen Gallikanizm, Papalık yandası Anti-Reformişt Fransız Cizvitçiligi’nin karşı atakları ile etkisini kaybetmişse de, buna ragmen, bir milliyetçilik tohumu ekmeye muvaffak olmuştur. Yine aynı doktrinlere karşı isyan ile başlayan reformizm ise sonuca ulaşmıştır.Luther tarafından tesis edilen Protestan kilisesi ile Papalıgın bütün üstünlüklerini ilga edilmiş, Katolik kilisesinin erişilmez, eleştirilemez, insan-üstü konumu yok edilmiştir. Bilhassa Luther’in meşhur Doksanbeş Tezi’ndeki (29) şu maddeler sadece din reformunun değil, aynı zamanda hem dünyayı hem de siyaseti yeni bir tarzda algılamanın habercisi ve öncüsü olması bakımından da önemlidir:
“1: Dinî konularda başvurulacak tek kaynak İncil’dir; Konsil kararları ve Kilise Doğmaları değildir. İncili okumak ve yorumlamak ise kilisenin tekelinde değildir; bunu, akıl bâlig olan ve okuyabilen herkes yapabilir.
“2: Ruhban (klerikal) ve gayri ruhban (laik, seküler) lar arasında bir fark, birinin diğerine bir üstünlügü yoktur. Ruhban olmayanlar papazlık yapabilir, papazlar da evlenebilir.
“3: Kilisede hiyerarşi olamaz. Papanın ve piskoposların Hıristiyanlara hizmetten başka bir varlık sebebi yoktur.
“4: Ayrı bir “Kilise Hukuku” olamaz.
“5: Tanrıdan başka kimsenin günah affetmesi söz konusu olamaz.
“6: “Dünyevî İktidar” Tanrı tarafından verilmiştir. Bu sebeple, “Dünyevî İktidar Sahibi”, Tanrının görevlisidir. Bu güç ve yetki ile o, din adına hizmet eder.
“7: Yeryüzündeki tek otorite “Dünyevî İktidar”dır. Papanın dünyevî hiçbir yetkisi yoktur ve imparatora üstün değildir. Ancak, Dünyevî İktidar da ruhânî hususlarda yasa koyamaz.”
Bu hareket ile Kayzeryo-Papizm, Ultramontanizm temelden reddedilmiş, dünyevî güç, dünyevî iktidar sahiplerine tevdî edilmiş, Regnum’un ve Sacerdotium’unalanları yeniden ayrılarak Hıristiyanlıgın ilk dönemlerindeki Kayzeryanizm ilkesine avdet edilmiştir: Sezar’ın şeylere Sezar’a, Allah’ın şeyleri Allah’a! Dünyevî siyasî iktidar Papadan ve ruhbanlardan alınarak Sezarlar’a, yâni ruhban olmayan (non-clerical) imparatorlara, krallara verilmiş, Dünya’nın “dünyalı olanlar” (saecular) tarafından yönetilmesinin yolu açılmıştır. Dünyalı otoriteler ise, her ülkenin kendi içinden çıkmaktaydı: Almanlar, meşrûiyetlerini kendi ülkelerinden alan krallar tarafından yönetileceklerdi artık.
Beri yandan 16. yüzyılda Mahiavelli, bir despotun -ki bu Papa’dır- ancak başka bir despot tarafından altedilebilecegi fikrinden hareket ederek, Dinî Despotizm’e karşı Dünyevî Despotizm’i savunan baş-eseri “II Prinzio”yu (Hükümdar) kaleme aldı. Meşrûiyetini Kilise’den değil kendi gücünden alan Hükümdar, Evrensel değil Millî bir devletin gücünü temsil etmektedir.
Bütün bunlar, bütün millî ve mahallî farklılıkları bünyesinde eritmiş, evrensel, milletler ve halklar-üstü “Kutsal Hıristiyan Dünya Devleti” idealinin çökmesine sebebiyet verdi. Evrenselin çöküşü, ulusalın dirilişi için yol açtı:
“Ortaçağın dinsel bir dünya devleti ülküsü altında eritmeye çalıştıgı ulusal farklılıklar, bireyci hümanizma ve Aydınlanma akımları içinde yeniden yeşertilmiş ve Avrupa toplumları, kendilerini ülkeleri, dilleri, kültürleri ve tarihleri bakımından farklı uluslar olarak görmeye başlamışlardı. Gerçekten de “ulus” kavramı, giderek, ülkesi, dili,kültürü ve tarihi ortak insan topluluklarını tanımlayan bir anlam içerigi kazanmıştır. Böylece tüm yüzyıla yayılan ilerleme inancı, bir yandan tüm Avrupa uluslarınca paylaşılan bir inanç olurken, öbür yandan, uluslar, bu inanç altında kendi tarihlerini bir “ulusal bilinç”le ele almaya başlamışlardır.”(30)
Bu sûretle batı bir yandan kendi içinde kendi toplum yapısını yeniden inşâ ederken diğer yandan da herbir batılı ülke ve halk kendisinin diğerinden farklılıgını farklı bir siyâsetle ortaya koymaya başlamıs oldu.
Bu noktada batıda başka bir gelişme daha görülmektedir: Sanâyi devriminin getirdigi güç, batıda bir “üstünlük” duygusunun doğmasına ve sonra da taşkın bir biçim almasına yol açmaya başladı. Fakat bu üstünlük duygusu bir vehim ya da illüzyon değil, ap-açık bir objektif hakîkat idi: Batı, dünyanın geri kalan kısmına karşı, tartışılması ve reddi gayrî mümkün, çok belirgin ve çok kesin bir askerî, siyasî, iktisadî ve kültürel hâkimiyet tesis etmişti. Cemil Meriç, “batı olayı” olarak tanımladıgı “İhtişamlı Tulû”yu şöyle anlatmaktadır(31):
“XIX. yüzyılda Avrupa erişilmez bir üstünlük kazandı, hem de birdenbire… Ve dünya üzerinde hemen hemen mutlak hâkimiyet kurdu. Cihanın en uzak bölgelerine âid de olsa, her mühim mesele, Avrupa hariciyeleri arasındaki tartışmalarla karara bağlanıyordu. İtibara sâyân olan, yalnız “düvel-i muazzama”nın menfaatleri idi. Bir kelime ile, dünyanın mukadderatı -hem topyekûn hem de ufak ayrıntılarıyla- Avrupa’nın savaş meydanlarında çözümleniyordu. “Avrupa Komseri” denilen beş veya altı Avrupa devleti öylesine güçlü idi ki, terazinin bir kefesine onlar konsa, öbür kefeye de dünyanın geri kalan ülkeleri yığılsa, ikinci kefe tüy kadar hafif kalırdı.
“…/ Batı olayı, üçyüzyıl kuluçka hayatı yaşadıktan sonra, XIX. asırda patlayıverdi. Bu olayın temelinde rasyonalizm ve ilim vardı: XVII. asırda kekeleyen, XVIII’de konuşmaya başlayan, XIX’da haykıran ilim. Ama kimseyi şaşırtmadı bu ihtişamlı tulû, bekleniyordu sanki. Yine de izaha çalışan aydınlar çıktı; kimi ırkların üstünlügü dedi,kimi Yunan ve Latin medeniyetlerinin uzantısı, Hıristiyanlıgın etkisi, diyenler de oldu, kavimlerin ilerleme kabiliyeti, diyenler de. Hiçbiri tatminkâr değildi bu izahların.
Başkalarına göre, bütün muvazeneleri altüst eden bu zuhur, Avrupa’nın uyanışı olarak değil, dünyanın diğer kısımlarının -bilhassa Avrupa dışındaki en büyük imparatorlukları kurmuş olan Asya’nın- inhitatı olarak vasıflandırılmalıydı. Fernand Grenard, “Asya’nın Çöküsü”* adlı kitabında, sa’saaları XVIII. asırda halâ devam eden büyük Asya imparatorluklarından söz eder: Mançular Çin’i, Safevîler İran’ı, Büyük Moğolun Hind’i, Osmanlı Türkiyesi… Bir zamanlar dünyaya dehşet saçan ve düne kadar güçlü olan bu ülkeler nasıl oldu da birdenbire siliniverdi diye şaşar. Bu çöküşü iç sebeplerle izaha çalışır. Bizce yanlış. Asya’nın çöküşü diye bir mesele yok. Avrupa’nın uyanışı diye bir harika var. Batı olayı, Güneş ufukta belirince yıldızlar söndü, o kadar. Asya imparatorluklarının izmihlali yönetici sınıfların ve hânedanların yozlaşması gibi sebeplere bağlanamaz. Batı olayı birdenbire ortaya çıkmasa, Asya devletleri daha asırlarca siyasî hayatlarını sürdürür; Asya, inhitatının farkına bile varmazdı.
“Filhakika, Avrupa’nın yayılması korkunç oldu: Bütün Afrika’yı, Okyanusya’yı, Güney Asya’nın tümünü ele geçirdi Avrupa. Haritaya bir göz atın, Fransa’nın, İngiltere’nin, Hollanda’nın, Belçika’nın, Almanya’nın sömürgelestirdigi uçsuz bucaksız topraklar görürsünüz.”
Batı, kazanmış olduğu bu tartışılmaz üstünlügün sebeplerini analiz etmeye başladıgında, buradan, ana hatlarıyla -Din eksenli görüşleri bu yazı çerçevesinde ele almadan geçebiliriz- farklı iki düşüncenin ortaya çıkmakta olduğunu gördügümüzü söyleyebiliriz. Üstünlügü açıklayan birinci görüş çok kaba ve basit bir “üstün ırk” fikrine dayanmaktaydı; diğeri ise daha virtüöz ve daha erdemli fikirlere(32). Birincisi ırkçılıgı, ya da ırkçı temelli aşırı milliyetçiliği, ikincisi ise demokrasiyi ve mütedil milliyetçiliği besledi.
Irkçılık fikirlerinin daha ziyâde Almanya gibi milliyetçiliklerinin temelinde tepkilerin çok baskın ve belirleyici olduğu ülkelerde çıkışına dikkat edilmelidir. Nitekim, Alman milliyetçiliğinin teorik temellerini hazırlayan filozoflardan olan Herder, insanlıgın bütün başarılarını Irk faktörüne bağlamaktadır ki, buna göre, meselâ, Çin medeniyetinin başarısının kaynağı başka herhangi bir şey değil, Çinlilerin kendilerine mahsus ırkî vasıflarıdır. Buradan çıkan neticenin, batı medeniyetinin başarısının da batılı ırkın vasıflarının bir ürünü olacagı tartışılmaz bir bedâhettir. Nazi ırkçılıgına felsefî zemin hazırlayan bu fikri eleştiren Collingwood, bu üstün ırk tezinin ilmî ve felsefî bakımdan yanlışlıgının yanında, siyasî bakımdan nelere yol açtıgını çok net bir şekilde tasvir etmektedir: Felâket (33):
“Günümüzde bu kuramın önlem almamızı gerektirecek ölçüde kötü sonuçlarını gördük. Irka dayalı uygarlık kuramı bilimsel bakımdan saygın olmaktan çıktı. Bugün onu ancak ulusal gurur ile ulusal nefretin uyduruk bir özürü olarak biliyoruz. Kendine özgü erdemleri kendisini dünyanın geri kalanına egemen olmaya uygun kılan bir Avrupalı ırkının, doğuştan nitelikleri emperyalizmi bir ödev haline getiren bir İngiliz ırkının, ya da Amerika’da egemenligi Amerikan büyüklügünün zorunlu bir koşulu olan, Almanya’da saflıgı Alman kültürünün saflıgı için vazgeçilmez olan bir Kuzey ırkının bulundugu tasarımının bilimsel bakımdan temelsiz ve siyasal bakımdan felâket getirici olduğunu biliyoruz. Fizik antropoloji ile kültürel antropolojinin farklı arastırmalar olduğunu biliyoruz ve birilerinin onları nasıl karıştırabilmiş olduğunu anlamakta güçlük çekiyoruz. Dolayısıyla, böylesine tehlikeli bir ögretiyi başlatmış olduğu için Herder’e minnet duymaya kalkmıyoruz.
“Irk farklılıklarına ilişkin kuramının kendi içinde bir ırkın bir başka ırk üzerindeki üstünlügüne inanmak için bir temel sağladıgı ileri sürülerek, savunulabilirdi. Herder. Kuramın yalnızca her insan tipinin kendi yaşam biçimi, kendi mutluluk anlayışı ve kendi tarihsel gelişme ritmi olmasını öngördügü ileri sürülebilirdi. Bu gösterilince, farklı halkların toplumsal kurumları ile siyasal biçimleri, biri ötekinden özünde daha iyi ya da daha kötü olmaksızın, ayırılabilir; belli bir siyasal biçimin iyiligi ise hiçbir zaman mutlak bir iyilik değil, onu yaratmış olan halka göre bir iyiliktir.
“Ama bu, Herder’in düşüncesinin meşrû bir yorumu olmazdı. Onun bütün bakışına temel olan, farklı ırkların toplumsal ve siyasal kurumları arasındaki farklılıkların her bir ırkın tarihsel deneyiminden değil, doğuştan ruhsal özelliklerinden ileri geldigidir; bu da tarihi doğru anlamak için talihsiz birşeydir. Farklı kültürler arasındaki bu çizgilerleaçıklanabilen farklılasmalar, örnegin Ortaçağ ile Renaissance kültürü arasındaki gibi tarihsel farklılaşmalar değil, bir arılar toplulugu ile bir karıncalar toplulugu arasındaki gibi, tarihsel olmayan farklılaşmalardır. İnsan doğası bölünmüştür, ama yine de insan doğasıdır, yine de doğadır ve akıl değildir; kılgın siyaset terimleriyle bu, bir kültür yaratma ya da geliştirme işinin bir evcil hayvanlar soyu yaratma ya da geliştirme işine benzememesi demektir. Herder’in ırk kuramı bir kez kabul edildi mi, Nazi evlilik yasalarından kaçış yoktur.”
Millet, Milliyetçilik ve Haldûn
Devleti tabiî bir süreç olarak gören, devletsiz bir toplum olamayacagına hükmeden İbn Haldûn, Platon’u andırır bir tarzda, toplumun ve devletin mekanik değil organik bir varlık olduğunu ileri sürmektedir. Bu organisizme göre, toplum ve devlet, tıpkı herhangi bir canlı organizma gibi, doğan, büyüyen ve ölen varlıklardır.
Haldûn’un devlet, toplum ve tarih felsefesinin en temel anahtar kavramlarından birisi ve hatta birçok bakımdan tartışmasız olarak birincisi, “Asabiye”dir(34). Bütün devletlerin kuruluşunda mutlaka bulunmasını zorunlu görmemekle beraber, Haldûn’a göre, Asabiye, devletin kurulmasında birincil ehemmiyeti haiz bir faktördür. Ona göre, mülk ve büyük hânedanlık ancak asabiyesi güçlü olan kavimler tarafından tesis edilebilir. Devletin ömrü, sahası, onu kuran kavmin sayısının çokluguna-azlıgına, asabiyesinin kuvvet derecesine ve kurucu hanedanın niteliklerine bağlıdır.
Asabiye kavramı, tek bir kelime ile karşılık bulunması fevkalâde zor bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Rosenthal bu terimi “hânedanların oluşumundaki muharrik güç” şeklinde yorumlamaktadır(35). Ancak, bir ortalama anlam olarak, asabiye’nin, birdevletin kurulmasını ve hatta ayakta tutulmasını sağlayan bir muharrik güç olduğu kadar bir muhâfız güç; devleti ve toplumu bir arada tutan bağlılık, âidiyet, dayanışma duygusu ve gücü olduğunu da kabul edebiliriz (36).
Haldûn’a göre, Asabiye, bir devletin kuruluşunda son derece mühim bir rol üstlenmektedir; fakat, buna ragmen, yine ona göre, bütün devletlerin temelinde asabiye bulunmakta değildir; temelinde bu itici gücün yerini başka güçlerin aldıgı devletler de bulunabilir. Nitekim bir devlet, müşterek yasama ihtiyacı, hâkimiyet arzuları, din, ekonomik ihtiyaçlar ve onların tazyıki, tabiî ihtiyaçlar gibi sâiklerle veya bütün bunların birden fazlasının terkibiyle de tesis edilebilmektedir. Ama yine de aslolan, en mühim faktör, asabiye’dir.
Asabiye, filozof tarafından iki türe taksim edilmiştir: Neseb Asabiyesi ve Sebeb Asabiyesi. Nesebî Asabiye, temel olarak bir ‘neseb’, ‘soy’ üzerine temellendirilmiş, veya ondan kaynaklanan bir dayanısma ruhu olup Haldûn’a göre asıl asabiyedir. Buna mukabil, bir tür Üst-asabiye olan sebebî Asabiye, artık soy-sop bağlarına ihtiyâcı kalmamış olan devletlerde ortaya çıkmaktadır. Nitekim, Haldûn’a göre, “Devlet oturduktan ve isler yoluna girdikten sonra asabiye’ye ihtiyaç da duymayabilir” (Mukaddime, III.II). Bu takdirde, toplumu bağlayan başka bir bağlılık ortaya çıkmaktadır:
“III. Bazı mülkî nisap sahipleri için, asabiyete ihtiyaç göstermeyen bir devlet husule gelebilir.
“Bunun sebebi sudur: Bir asabiyet, bir takım milletlere ve nesillere karşı bir çok galebeler ve üstünlükler elde etmiş, o asabiyet sahiplerinin hâkimiyetine destek olan uzak bölge ahalisinde onları benimseme ve kendilerine boyun egme hali husule gelmiştir. Böyle bir asabiyete sahip olan bir sahıs kalkıp onlara gitse, mülkümün karargâhı ve izzetinin bittigi gelistigi yeri bir tarafa bırakarak sözkonusu uzak bölgelere varırsa, ora halkı onun etrafında toplanır. Hâkimiyetini tesis etmesi için ona destek olur, hâl ve hareketleri konusunda ona arka çıkar, devletinin temellerini atması için kendisine ilgi gösterir, onun nisabı içinde mülkün istikrar bulacagını ümit eder; hâkimiyetin, usûlünden kendi eline intikal ettirecegini bekler, ona destek oldukları için kendilerini devlet teskilâtındaki vezirlik, komutanlık ve serhat valiligi gibi makam ve mevkilere seçmek suretiyle mükâfatlandıracagını umar, onun saltanatına ve iktidarına ortak olmaya hiçbir şekilde tamah etmez. Zira onun asabiyetine teslim olmustur, onun ve kavminin dünyanın her tarafında muhkem galebesine ve üstünlük rengine boyun eğmişlerdir, iz’anlarda ve zihinlerde onlar lehine imanî bir akide yerleşmiştir, (hâkimiyetlerini ve iktidarlarını kabul ve temin için çalısmanın dinî bir vazife olduğuna inanılmıstır). Onunla birlikte veya onsuz devlete hâkim olmaya kastetseler, yer yerinden oynar (Zilzal, 99/1) diye inanmışlardır.”(37)
Haldûn’un tasvîr etmiş olduğu bu devlet ve toplum tipinin, daha karmasık düzenlenmiş, daha mütekâmi bir organizasyon demek olduğu asikârdır. Vâkıa, her devlet gibi mutlaka onun da bir Sebeb Asabiyesi ile temellendirilmiş olması ve öyle korunması iktizâ edecektir; zira, “mülk ve büyük hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle hasıl olur”(38), ama belirli bir seviyenin üstünde büyümüs Mülk’ün bekaasında göz önünde tutulacak olan şey, sâdece kurucu soya bağlanıp tebaanın diğer kısmını dıslamak olmamalıdır, aksi takdirde, kendisinin devlet tarafından kucaklanıp temsil edilmedigine inanmaya baslayacak olan diğer soybağlıları devlete karşı âsî olabileceklerdir.
Öyleyse, Nesebî Asabiyede toplumu birbirine bağlayan, devleti kuran ve ayakta tutan irâde, aynı soya bağlı ve/veya âit olmaktan, daha sahîh bir ifâde ile, aynı dil ve/veya kan kökünden olmaktan ve/ya öyle hissetmekten kaynaklanırken Sebebî Asabiyede devleti kuran değil ama ayakta tutan irâde daha karmasıkbir fonksiyonellik kazanmakta ve esas itibariyle neseb, kan veya soy bağı duygusu yerine, daha ziyâde gelişmiş ve daha ziyâde karmasıklaşmış sosyal münâsebetler örgüsünün icâbatından olan ilişkilerden ileri gelen daha yüksek seviyede bir toplumsal irâde olmaktadır ki buna rahatlıkla “Toplumsal Mukavele” diyebiliriz.
Neseb Asabiyesinde aynı nesebden, soydan gelmek, soydas ve hatta kandas olmak kaçınılmaz bir sart olduğu halde, Sebep Asabiyesinde böyle bir sart yoktur; hattâ bu asabiye zaten bu sartın nâmevcûdiyetinin bir ürünüdür. Neseb ve Sebeb Asabiyeleri arasında yaratıcılık ve harekete geçiricilik bakımından fark yoktur. Önemli olan, bu bağdaki ‘sıkılık’ ve ‘hayatiyet’tir.
Haldun felsefesinde dinin de bir kurucu unsur olarak toplum ve devlet hayatında önemli bir yeri vardır: “Sahası geniş ve hâkimiyeti büyük olan hanedanlıklar din esasına dayanır”(39) ve kezâ, “Dinî dâvet yeterli sayıya sahip olan asabiyet kuvvetine ek olarak devletin aslındaki kuvvetini daha da artırır”(40). Fakat, din tek basına bir asabiye temin etmeye muktedir değildir: “Dinî dâvet asabiyeye dayanmadan tamamlanmaz”(41).
Yâni; realist bir filozof olan Haldûn, bir toplumda “Din Birligi”ni önemli bir sart olarak görmektedir; ancak, bunun “toplumsal mutabakat” için tek basına yeterli olmadıgını; daha açıkçası, bâzılarınca sanılanın aksine, Din’in bir toplumda tek basına bir “konsensus” sağlamaya muktedir olmadıgını, oldukça erken bir dönemde farketmeye muvaffak olmustur. Asabiye – Devlet – Din ilişkilerinde, İbn Haldûn asabiyeye, diğer ikisine göre çok daha fazla bir öncelik, ağırlık tanımaktadır. Ona göre, gerek devlet, gerek din, gerçeklesmek için asabiyeye muhtaçtırlar. Öte yandan devletin kurulması için de yalnız basına asabiye yeterlidir; bu konuda, dinin asabiye’ye yardımı ancak bir katkı niteligindedir. Yâni, bir dinî ilkenin yardımı olmaksızın, Mülk (siyasî organizasyon) gerçeklestirilebilir; Haldûn’a göre, en azından sahası büyük olmayanlar için bu böyledir. O halde, buradan, dinin mutabakat rolünün istisnâî durumlar hâricinde, tâlî olduğu neticesi hâsıl olmaktadır:
“O halde…, dinin mülke ve devlete götürmekte asabiye üzerinde olumlu ve önemli bir katkısı söz konusudur. Ancak gene de asabiye-devlet-din ilişkilerini göz önüne alırsak, İbn-i Haldûn’un burada, asabiyeye, diğer ikisine göre çok daha fazla bir öncelik, ağırlık tanıdıgını görüyoruz. Çünkü ona göre gerek devlet, gerek din, gerçeklesmek için asabiyeye muhtaçtırlar. Öte yandan devletin kurulması için de yalnız basına asabiye yeterlidir. İbn-i Haldun’un kendi sözlerine göre, bu konuda, dinin asabiyeye yardımı ancak bir katkı niteligindedir. Yani, …, devletin kurulmasında onsuz olunabilir. Herhangi bir dinî ilkenin yardımı olmaksızın mülk gerçeklestirilebilir. O halde siyasî sorunla ilgili olarak dinin rolü ikinci derecedendir. Labica’nın haklı deyimi ile o, asabiyeye göre ‘ikinci dereceden bir aktördür’.”(42)
Burada Haldûn’un bugün dahi değerini muhafaza eden ihtisamlı felsefesinden konumuzla ilgili su hususları istihraç etmekte olduğumuzu söyleyebiliriz:
1: Her devletin mutlaka bir soya, bir nesebe bağlı olmaktan ileri gelen bir aslî kurucu unsuru, bir aslî dayanagı olmalıdır. Ben buna “Omurga” adını vermekteyim. Devleti kuran olduğu gibi, en son ve kritik durumda her şeyini fedâ ederek ayakta tutacak olan da, işte bu, Soy-Temelli Asabiyenin kaynağı olan omurgadır.
2: Buna mukabil, devlet büyüyüp genişledikçe, isbu omurga ile aynı nesebe bağlı olmayan, başka neseblerden tebaaları da olmak durumunda olacaktır. Bu vaziyet tahtında, devlet ile tebaa arasındaki münâsebetler örgüsünün aslî kriteri, yâni yeni Asabiye, “devlete bağlılık”, bir anlamda bir tür Toplumsal Mukavele, bir Vatandaslık
Bağı olmalıdır. Burada “bir tür vatandaslık bağı” ibâresi ile, vatandaslık olgusunun bir modernite ürünü olması hasebiyle kullanılmıştır.
3: Su halde, homojen toplumlarda, meselâ tek-milletli (ya da tekil, singüler) küçük krallıklarda, ya da cumhuriyetlerde, devlet ile tebaa arasındaki aslî bağ unsuru, yaniasabiye, soy asabiyesi olduğu halde, heterojen toplumlarda, yani çok milletli (ya da çogul, plüral) imparatorluklarda, devlet ile tebaa arasındaki aslî bağ unsuru, yani asabiye, soy asabiyesi değil sebeb asabiyesi olmalıdır.
4: Din, mülkün tesisinde olduğu gibi, yayılmasında, kuvvetinin ve saltanatının idâmesinde önemli bir unsur olmakla beraber, mülk için tek basına yeterli bir faktör olmadıgından, bir “asabiye” olarak kabul edilemez. Yâni: Bir mülk, sadece din motivasyonu ile tesis edilemeyecegi gibi, muhtelif soylara, soy kökenlerine mensup tebaayı aynı siyasî organizasyonun çatısı altında bir arada tutabilmek için, “din birligi” tek basına kifâyettâr olabilmekte değildir.
Dinin, mülkü, yâni siyasî organizasyonu sağlamaktaki önemli rolüne karşılık, tek basına yeterli olmayısının en temelli sâiklerinden birisi, hatta birçok bakımdan birincisi olarak, sahsî tezim olarak, sunu ileri sürmekteyim:
“Dinler, hassaten ökümenik dinler, çok büyük totalitelerdir; bundan dolayı, ‘birden fazla’ ve ‘birbiriyle çeliskin ve çatıskın’ siyasî organizasyonların hepsi için de aynı derecede meşrûiyet kaynağı olabilirler.”
Öyle sanıyorum ki, aynen bu ifadeleri kullanmamakla beraber, İbn Haldûn’un söylemek iştedigi de bu olsa gerektir.
5: Haldûn’un felsefesinden konumuz açısından istihsal edilebilecek en mühim, en çarpıcı sonuç, “Milliyetçilik”tir. Bundan altı asır önce vefat etmiş olan Magripli bu büyük İslâm mütefekkiri, bize milliyetçilik’i isâret etmektedir. Bu netice, belki de onun doğrudan kastetmiş olduğu bir şey değildir; ama, bu noktada Haldûn’un Haldûn’u aşmış olduğunu düşünebiliriz.
Sanayi-öncesi dönemdeki millî üsabiye ile sanayi-dönemindekinin arasındaki en temel fark, özü itibariyle, “Devlet ile toplumun arasındaki bağlılıgın sıkılıgı”nın kazanmıs olduğu yeni şekildir. Bu bağın iki vechesinin bulundugunu söyleyebiliriz: Bir yandan yönetim mekanizması ile ilgili olan, siyasetin süjelerinin ve objelerinin arasındaki bağın sıkılıgı, organikligi olarak tercüme edilebilecek olan demokrasi vechesi, diğer yanda, devlet ile o devleti kuran ve yasatan iradenin birbiriyle irtibatlarının sıkılıgı, organikligi olarak tercüme edilebilecek olan millî asabiye vechesi bulunmaktadır.
İmdi, devlet ile toplum arasında daha sıkı bir bağ, daha homojen, daha monoblok bir toplum gerektirmektedir. Bu homojenlik ve monoblokluk, “Devlet ile toplum arasındaki bağlılıgın sıkılıgı” seklinde ifade ettigimiz husustur ki bu bağ, günümüzde, en sıkı sekline, toplumun bir ulus (millet) halini alması halinde ulasmaktadır. O halde, bu ilkeyi, “Devlet ile ulus (millet) arasındaki bağlılıgın sıkılıgı” sekline ircâ edebiliriz. Buhusus, aynı zamanda ulus-devlet kavramının da tanımı olmaktadır. Yani, modern millî asabiye, ulus-devleti bir yandan istilzam ve bir yandan da intac etmektedir; ikisinin arasında, bu şekilde bir korelasyon bulunmaktadır. Ulus-devlet ise, modern zamanlara ait olan bir devlet yapısıdır. İmdi, ulus-devletin en temelli, en bâriz karakteristik niteligi, ulus (millet) üzerine bina edilmiş olmasıdır. Bu ise, devleti kuran ve yasatan iradenin Neseb asabiyesi olması anlamına gelmektedir. Ne var ki, burada küçük ve fakat bir o kadar da önemli bir hatırlatmayı yapmak icap etmektedir: İbn Haldûn’un dahi oldukça modern bir ileri görüslülükle belirtmiş olduğu gibi, nesebe bağlılık demek olan Neseb asabiyesi, en dar anlamıyla yetinilip genetik olarak belirli bir soy karabeti ve hele hele asla bir ırk karabeti olarak anlasılmamalıdır. Neseb asabiyesi, en geniş anlamıyla, kendisini organik olarak belirli bir soya, bir nesebe bağlı addetmek anlamındadır. Buradaki “organik” kelimesi “biyo-genetik” bir içerikle dolduruldugu takdirde, bu düpe-düz basit ve en aşagı türden bir ırk asabiyesi olacaktır ki bunun da bir dünya görüşüne dönüşmüş şekli ırkçılıktan başkası değildir.
Türk Milliyetçiliğinin Tarihî Kökenleri
Türk Milliyetçiliğinin tarihî gelişimini ilk evvelâ iki ana başlık altında toparlamak kâbildir: Modern çağ Öncesi ve Modern Çağ.
Modern Çağ Öncesi Türk milliyetçiliğinin iki ayrı vechesinin bulundugunu ileri sürebiliriz:
İlk vechesi ile, o, yukarıda da kısaca sözü edilmiş olduğu üzere, hemen hemen her millette, her kavimde görülen, Neseb asabiyesinden, yâni belirli bir soya bağlı olmaktan kaynaklanan bir milliyetçiliktir. Bu birincisinin diğer kavim ve milletlerin milliyetçilerine göre, prensipler düzeyinde pek fazla ayırdedici bir niteliginin bulundugu söylenemez.
Türk milliyetçiliğinin asıl belirleiyci ve farklı kılıcı olan vechesi, ikincisidir.
İkinci vechesi ile, Türk milliyetçiliği, kendisine cihânı sevk ve idâre etme görevi semâdan tevdî edilmiş bir “üstün kavim” olma bilincidir. Bu bilinç, tniversalist devlet doktrini olarak adlandırılan ve İslâm döneminde de İslâmın çihad kavramı ile süperpoze edilerek daha da güçlendirilen, daha rafine ve daha sofistike bir hâle dönüstürülen Nizâm-ı Âlem idesinde kendisini açıga vurmaktadır.
Üniversalist devlet, Kürre-i Arzın bütün mükevvenâtın fizikî merkezi olması gibi, Türk yurdunun da bütün arzın siyasî merkezi olması demektir. Bu siyasî doktrinin kozmolojik arka plânı da, Türk yurdunun fizikî olarak arzın merkezi seklinde olduğuna dair kozmoloji doktrinidir. Buna göre, üniversalist devlet doktrini, Türklere, bütün dünyayı yönetmek konusunda hem bir hak vermekte ve hem de, bundan daha da önemlisi, bir mükellefiyet yüklemektedir. En eski zamanlardan Osmanlıya varıncaya kadar hemen hemen tüm Türk devletlerinde mevcut olan, ama bilhassa Köktürkler’de ve hassaten Osmanlıda zirveye çıkan bu anlayıs, çok kutlu ve soylu bir temele dayanmakta, Türk milliyetçiliğini Tanrı katına bağlamaktadır. Zira,bu doktrin, kaçınılmaz olarak “Âlemin nizâmından sorumlu olmak” idesini de peşinde getirmekte olduğu gibi bunu da Tanrı tarafından verilmiş bir görev olarak kabul etmektedir. Türklerin omuzuna, Tanrı tarafından, bütün akvâm-ı beşeri tedvîr etme, çekipçevirme, nizâma sokma konusunda kaçınılması mümkün olmayan, aksi halde indallahta hesap verilmeyi gerektiren bir vecîbe, bir vazîfe tevdî edilmiştir. İşte, Nizâm-ı Âlem idesinin temeli budur: yeri göğü örneksiz ve misalsiz yaratan, yıldızları direksiz tutan, Arşın ve Kürsî’nin ve Din Gününün sahibi, Kaadir-i Mutlak, Âlim-i Mutlak, Hâlık-ı Külli Şey’, Rahmân ve Rahîm olan Tanrı Teâlâ nasıl ki ezelî ve ebedî hakikatleri insanlığa tebliğ ve tebşîr etmek üzere ulu katından Resuller inzâl etmiş ve en nihâyet, en son ve Risâlet kapısının mührü olmak üzere, Âlemler’e rahmet olarak Muhammed Mustafa’yı ─salât ve selâm O’na olsun─ sadece bir kavme, bir bölgeye, bir zaman dilimine münhasır olarak değil, bütün cihâna hakaaik-i ebediyeyi ve kavaanîn-i ilâhiyeyi ilân ve tatbîk etmek üzere vaizfedâr kılmış ise, benzer şekilde, Türk milletini de Âlem’i siyâseten nizâma sokma konusunda vazifedâr kılmıştır.
Üniversalizm anlayışının eldeki mevcut kaynaklara dayanarak en eski izlerini Oğuz Kağan Destanında bulmaktayız. Burada Oğuz Kağan, “Ben Uygurların Kağanıyım ve yeryüzünün dört köşesinin Kağanı olsam gerektir”(43) demektedir.
“Cihan Hâkimiyeti Doktrini”nin Türk siyaset anlayışındaki yerinin ehemmiyeti, Kutadgu Bilig’de vurgulanan ifadelerde de açıkça görülmektedir:
“Büyük Tavgaç Bugra Han dünyaya hâkim oldu”(44);
“Hakan tahta oturunca, dünya asayiş buldu: bundan dolayı dünya ona şâhâne hediyeler gönderdi”(45);
“… Tonga Alp Er…(46) / İranlılar ona Efrâsiyâb derler; bu Efrâsiyâb akınlar salıp ülkeler zaptetmiştir”(47);
“Dünyaya hâkim olmak ve onu idare etmek için, pek çok fazilet, akıl ve bilgi lâzımdır”(48);
“Bu cihana hâkim olmak için bin türlü fazîlet gerek”(49);
“Dünyaya hâkim olana binlerce fazîlet lâzımdır; o bunlar ile eli-günü idare eder”(50).
Bu siyaset doktrini asırlar boyunca nesilden nesile aktarılmış ve meselâ Batı Hunları tarafından Avrupa’ya da taşınmıstır(51). Kök-Türk hükümdarı İstemi Kağan, Bizans imparatoru Justinus’un elçisi Zemarkos’a, “atalarımızdan işittik ki Garp İmparatorluğu’nun (Roma-Bizans) elçileri geldigi zaman bu, bizim için, artık yeryüzünü feth ve istilâ edecegimize delâlet eder” demiştir(52). Kültür unsurlarının ekseriyetini Türklerden tevarüs etmiş olan Mogol İmparatorluğu’nda da bir Cihan Hâkimiyeti İdesi de vardır. Nitekim Mogol imparatorlarının yabancı hükümdarlara gönderdikleri mektuplarda “Sark-Garp bütün dünyanın en büyük Kağanı, bütün hükümdarların itaatini emreder”(53) şeklindeki otoriter ifâdeler bunu teyid edici mâhiyettedir.
Dikkat edilecek olursa, üniversalist devlet ya da Nizâm-ı Âlem doktrini, menşei ve menbâı İlâhî Katman olan bir vazife olmaktadır. O halde, her ilâhî vazîfede olduğu gibi bir “hikmet”e müstenîd olmak zarûretinde olacaktır. Cenâb-ı Bârî, yüce elçisine “ud’u ilâ sebîl-i rabbike bi’l-hikmet” (Rabbinin yoluna hikmet ile dâvet et) diye emir buyurmaktadır; yâni, zâten bizzat kendisi hikmetli olan İlâhî Teblîg bir “hikmet” ile neşredilecektir. Ve fakat, tecâvüz vuku’ buldugunda, yâni, İlâhî Tebliğ’in nûru karartılmak, Nur yerine Zulmet ikaame edilmek iştendiginde ise “câhidi-l küffâra we’l münâfıqîne we’luz-aleyhim” (kâfirlere ve münâfıklara karşı cihâd et ve onlara karşı sert davran) emri de yine aynı kudsî makamdan bir emir olarak gelmektedir. İşte, benzer şekilde, Âlem’i siyâseten nizâma sokma, çekip-çevirme vazifesi de bir hikmet üzere temellendirilmiş olmalı ve dahi mütecâvizlere, Nizâm-ı Âlem’i tahrip ederek fitne (anarşi) ve fesâd (kaos) yaratmak işteyenlere karşı da, Sefiî-ül Müzlimîn olduğu kadar, Rahmeten li’l-Âlemin olduğu kadar, mücâhid ve mücâdil olan Kılıçlı Peygamber’in yaptığı gibi, Nizâm-ı Âlem ─yâni Allah katından kutlu bir vecîbe olarak verilen Cihân-ı Tanzîm Etme─ idesinin tahakkuku için kılıçlara sarılmak, fitnecilere ve fesatçılara karşı sert davranmak da bir vazîfe olmaktadır. Bu ise, Fütûhat’tır. Şu halde, Türk milliyetçiliğinin tarihî arka-plânının bu ikinci vechesinin çok farklı bir millî bilinç üzerine binâ edildigi açıktır. Bütün dünyayı idâre etmek hem hakkı ve hem de vazifesi olan, bu hak ve vazife doğrudan İlâhî Katman’dan gelen, çok özel, çok üstün bir millet olma bilinci.
Çağdaş Türk Milliyetçiliğinin Yakın Tarih Kökeni
Cumhuriyet dönemine ait herşeyin olduğu gibi çağdaş Türk milliyetçiliğinin yakın tarih kökenleri Osmanlı devletindedir.
Bir çok imparatorluk gibi Osmanlı İmparatorluğu da ömrünü doldurarak tasfiye edilmiş, çekilmiş ve fakat merkezde bir “nüve”, bir “çekirdek” bırakmıştır ki işte bu çekirdek Türkiye Cumhuriyetidir. Türkiye Cumhuriyeti her haliyle ve her hakkıyla, hem hey’et-i umûmiyesi itibariyle bütün Türk tarihinin ve hem de münhasıran, daha hususî halde Selçuklu-Osmanlı çizgisinin meşrû halefi ve vârisi ve dahi ömrü bin yıla yaklaşan Türkiye devletinin üçüncü ve son halkasıdır. Osmanlı devletinin, bütün Türk tarihi içerisinde eşsiz, seçkin ve mümtaz bir mevki sahibi olduğu tartışmasız bir husustur. Onun konumuzla ilgili olan en önemli özelliklerini şu şekilde hülâsa edebiliriz:
Osmanlı devleti, bütün Türk devletleri içerisinde teknik anlamıyla en mükemmel ve en ileri düzeyde bir imparatorluk teşkilâtlanmasını gerçeklestirmiştir. Bu imparatorluk, çok uzun ve istikrarlı bir ömre sahip olmustur. Kezâ, medenî dünyanın ana arterlerinden uzak, içe-kapalı bir devlet değil, medenî dünyanın tam merkezinde bulunan; her türlü ticarî, iktisadî ve kültürel faaliyetlerin son derece yoğun olduğu bir cografyada kaaim ve hükümrân olmustur. Ayrıca, Türkçe konuşan muhtelif alt-kültürlerdeki Türk halklarının milletleşmesinde kesin ve çok önemli kalıcı başarılar elde etmiş ve hattâ belirli bir ölçekte uluslaşmasının da temellerini atmıştır. Modern mânâda bir Türk milletinin ortaya çıkışının bir Osmanlı eseri olduğuna dikkat edilmelidir. Bunun yanında, Osmanlı, bu milletleşme sürecinin tabiî bir neticesi olarak, Türk milliyetçiliğinin ve ülus-devletin teşekkülünün de temellerini atmıştır. “Türk milleti” ve “Türk milliyetçiliği” olgularının bir Osmanlı muvaffakıyyeti ve zaferi olduğunu kabul ve teslim etmek hakkaniyete riâyet geregidir.
Osmanlı, İmparatorluk ve Milletleşme
Bundan önce Haldûn’un felsefesini incelerken, görmüştük ki, bir devlet en sıhhatli bir sûrette ancak soy bağına dayalı bir neseb asabiyesi ile kurulabilmektedir ve fakat daha sonra şâyet devlet büyüyecek ve çok-milletli, çok kültürlü, heterojen bir imparatorluk haline dönüşecek olursa bu takdirde işbu soy bağlılıgı devlet ile toplum arasındaki tek bağlayıcı unsur olarak yetersiz kalmaya baslayacaktır. Bu vaziyette, Neseb Asabiyesi yerine daha üst bir asabiye olan Sebep Asabiyesi ortaya çıkmaktadır. İşte, Osmanlı örneginde vuku’ bulan da budur: Osmanlı devletini kuran irâde, hepsi aynı dili konuşan, hepsi aynı soydan ve aynı dinden olan homojen bir toplumun Neseb Asabiyesinden kaynaklanan irâdesidir. Fakat devlet büyüyüp sınırları genişleyerek Beylikten imparatorluga dönüşmeye başlayınca, aynı asabiye yetersiz kalmaya başlamıstır. Kuruluş dönemindeki ilk asabiye bir “boy asabiyesi” idi: Kayı Boyu Asabiyesi; yâni henüz çok dar ve henüz aynı dili konuşan, hepsi aynı büyük soydan gelen diğer toplulukları da tam olarak kapsamayan bir “alt-soy asabiyesi”. Şu halde, önce bu alt-soy asabiyesinin çapının genişle(til)mesi ve ülke hudutları dahilindeki bütün Türkçe konuşan insanları kucaklaması lâzımdı. Bu suretle, “aynı dili” konuştuğu halde henüz “bir ve aynı” olduğunu yeter miktarda idrâk edemeyen, kendisini muhtelif alt-kimlikler ile ifade eden Türkçe konuşan halklar, aşiretler, boylar, ilââhir… bu alt-kimliklerini daha büyük bir üst soy kimligi içerisinde eriterek bir ve tek Türk kimliği altında toparlanmaya başladılar. Fakat bu da tek basına yeterli olamazdı; zira, devletin gayri Türk tebaası da vardı. Bunun için de bu toplum ve devlet yapısına uygun bir “ortak yaşama” irâdesi, bir “emperyal dayanışma ruhu” tesis edilmeliydi. Bu ise, çapı ne kadar büyük olursa olsun sadece ve yalnız Türkçe konuşan halkların ortak soy kütüklerine, ortak secerelerine dayandırılarak gerçekleştirilemezdi; daha farklı yapıda, daha büyük çapta bir “dayanışma bağı” lâzımdı. İşte bu bağ, Sebeb Asabiyesi oldu: Osmanlılık.
Osmanlılık, doğuştan gelen, “verilen” bir değer veya kimlik, ya da statü değildir; tam aksine, “kazanılan” bir değer, kazanılan bir kimlik, kazanılan, kazanılabilen bir statüdür. Osmanlı devletinin tebaası olan ve herkes bu statüye dahildir ve dahi öncelikli aslî kriter, mülke sadâkat ve hizmettir.
Bunun içindir ki, Osmanlı, kalıcı, uzun ömürlü, müstakarr olabilmek için, “Zor”a değil de “Mutabakat”a dayalı bir nizam, bir “Paks” tesis etmek gerektigini mükemmelen farketmiş olarak; esas itibâriyle, kurucu unsuru olan ve durmadan çapı büyüyen bir kitleye, Türkçe konuşan Müslüman insanların oluşturduğu ana kitleye, Müslüman Türkler’e, ‘Omurga’ya istinad etmekle beraber, Roma gibi, aslî unsurlardan (fi’l-asl) olmayan diğer kitleyi ─yani “diğerlerini”─ de kucaklayabilmek ve onları potansiyel âsî, potansiyel birer iç tehdit unsuru haline getirmemek ve bir müşterek irâde tesis edebilmek maksadıyla, sosyal münasebetler örgüsünde, Soy Asabiyesinden daha geniş çaplı olan Sebep Asabiyesine de yaslanmayı tercih etmiştir. Kuşkusuz bu doğru bir tercihti; aksi halde, ne bu denli geniş, bir ucu Mağripte bir ucu Maşrıkta devâsâ bir imparatorluk olunabilirdi ve ne de olunsa dahi bu kadar müddet elde tutulabilirdi.
Bu sebeple, Osmanlı, bugün anladığımız kontekstteki ─yâni homojen bir toplum esâsına dayalı─ bir milliyetçilik siyâseti güdemezdi. Zira, “e’t-tekrâru ve’l-ahsen / velev kâne yüzseksen” melez aforizması muktezâsınca mükerreren vurgulamakta fayda var: Herşeyden önce, buraya kadar çok muhtasaran da olsa görmüş bulunmaktayız ki, bugünkü milliyetçilik, “bugünkü”, yâni moderniteye âit bir olgudur ve homojen bir kitleye yaslanır. Bu şekildeki bir siyâset, ya gayri Türk unsurların ‘bir şekilde’ Türkleştirilmesini, veya kanlı bir jenosidi veya bir tehcîri zarûrî kılacaktı. Bu gibi bir politikanın kat’iyet nazarıyla bakabilecegimiz birçok neticelerinden birisi, Osmanlı idaresindeki bütün tebaanın da kendi milliyetçiliklerinin uyandırılması için bizzat devletin kendi eliyle tahrikte bulunmasından başka bir anlam taşımayacaktır. Böyle bir şeye niyetlenildigi takdirde, yapılacak olan en doğru şey, devletin, “imperium” idealinden ve “imperial” siyâsetten vazgeçip, kendi İmparatorluğunu kendi eliyle tasfiye etmesinden ibâret olmalıdır.
Fakat bunlar, yukarıda zikredilen modern mânâda bir Türk milletinin ortaya çıkısının bir Osmanlı eseri olduğu ve bu milletleşme sürecinin tabiî bir neticesi olarak, Osmanlının, Türk Milliyetçiliğinin ve Ulus-Devletin teşekkülünün de temellerini atmış olduğu şeklindeki iddia ile mütenâkız addedilebilir; ama değildir.
Başta da bahsolundugu üzere, hudutlarının genişlemesi ve bir imparatorluğa dönüşmesi ile birlikte Osmanlı, Neseb Asabiyesinden Sebeb Asabiyesine dönüş yapmıştır. Fakat, bu arada gözlerden kaçırılmaması gereken başka bir olguya daha dikkat çekilmediği takdirde konu yanlışlığa mahkûm edilir: Osmanlı, sosyal münâsebetler örgüsünde sebeplilik bağını öne çıkarmakla beraber, burada tafsil edilmesi mümkün olmayan birtakım metodlarla, ülke toprakları üzerindeki Türkçe dilli toplulukların bütün alt-kimlik âdiyetlerini silmiş ve onları, tamâmını birden kapsayan geniş ve çok güçlü bir “Türk potası” içerisinde eritmeye muvaffak olmuştur. Bu politikanın nasıl bir mükemmel bir netice verdiğini şuradan çok açıkça görebilmekteyiz:
“Bütün Türk toplulukları” içreisinde alt-kültürel kimlikleri aşarak “millet” kimliğini tek ve biricik belirleyici toplumsal kimlik haline getirme noktai nazarından Türkiye Türkleri rakipsiz olmuşlardır. Nitekim, bugün dahi Türkiye Türkleri dışındaki kardeşlerimiz “Türk olduklarını” yeni yeni “keşfediyorlar!” “Henüz keşfediyorlar”, dikkat buyurunuz; Azerî, Kırgız, Türkmen, Karapapak, Kazak, Tatar, Basmıl, Yakut vb. isimlerin birer millet ismi olmadığını henüz ─o da sadece bir kısım aydınları─ anlamaktalar.”(54) Evet: Bütün Türk dünyası içerisinde, aşîret, kabîle, boy adlarını unutan ya da en fazlasından bir nostaljiden öteye sosyal ve sosyolojik bir değer taşımayacak bir derkeye indiren, kendisini tek bir “Türk” kimliği ile ifâde eden Türkler, daha açık bir ifâde ile, bütün Türkler içerisinde milletleşme yolunda en ileri safhaya ulaşmış ve en sici Türk olmuş olan Türkleri Osmanlı coğrafyasındaki Türkler, yani Osmanlı Türkleridir.
Osmanlı’nın bir “Türk milleti inşâ etmesi”nden başka bir anlam taşıyamayacak olan bu başarı elde edilememiş olsaydı, bütün zaafiyetlerine ragmen, Türk milleti ve Türk milliyetçiliği bilincinin üzerine oturacağı bir zemin teşekkül etmiş olamazdı. Haldûn, aynı sebeplilik örgüsünün bir neticesi olan Sebeb Asabiyesinin, Neseb Asabiyesine göre daha ileri bir aşama olduğunu düşünmekteydi. Filhakika imparatorluk, ama hassaten a-koloyalist, fütûhatçı imparatorluklar için bu hükmün tarihen doğrulanmış olduğunu düşünme hakkımız vardır. Meselâ Roma’da nasıl ki Grek soylu Polybios artık bir Grek değil bir “Romalı” ise, Osmanlıda da Sırp soylu Sokollu artık bir Sırp değil bir “Osmanlı”dır; nasıl ki birincisinin uykuları “Imperium Romanum” için kaçmakta ise, ikincisinin uykuları da “Devlet-i Aliyyeyi Osmaniye” için kaçmaktadır.
Fakat modenite herşeyi kökten değiştirdi: Sanâyi ve Demokrasi Devrimi, mâhiyeti gereği, homojen bir toplumu icap ettirdigi için, yeniden Neseb Asabiyesinin ihyâ edilmesine, daha doğru ve sıhhatli bir ifâdeyle, yeniden ve yeni bir tarzda formatlanarak ihyâ edilmesine sebebiyet vermiş oldu. Bu noktadan itibâren, artık, yeniden keşfedilen “neseb”, millet ve milliyet kavramlarının çekirdeğini oluşturmaya başlamıştır ki bunun siyâsî bilinç hâline dönüşmesi, Milliyetçilik akımlarının modern zamanlarda almış olduğu şekli teşkil etmiştir.
İhyâ olunmus şekli ile yeni ve farklı bir mâhiyet kazanmış bulunan Yeni Neseb Asabiyesi, aynı zamanda Sebebî Asabiyeden radikal bir kopukluk içerisinde değildir. Şöyle ki: Modern mânâda millet, hepsi aynı soy, yâni orijin itibâriyle aynı saf soydan gelen bir toplumsal yapı değildir. Tamâmiyle aynı “soy” bağlılıgı fikri, genetikçiligin, ırkçılıgın temel fikridir. Millet, belirli bir neseb asabiyesine bağlı olarak, o nesebin kültürü üzerine tesis edilen; o nesebin “omurga” olduğu bir kültürel oluşumdur. Burada kullanmış olduğum “omurga” terimi, sözü edilen nesebe vurgu yapar. Omurga, zamanla diğer unsurları içerisinde eriten bir pota görevi görür: Millet potası. Bu millet potasının kendisi de statik ve rijit değildir; tarih içerisinde oluşur. Millet potası bir yandan tarih içerisinde milleti inşâ ederken kendisi de tarih içerisinde millet tarafından inşâ edilir; içerisine alarak erittigi unsurlarla muhtevâsı değişir; ama aslî niteligi sâbit kalır. Yâni, pota, bir yandan içerisine aldıgı unsurları eritirken diğer yandan kendisi de içinde erittigi unsurlarla birlikte yeniden inşâ olunur. Aslî taşıyıcı kitle, ya da diğer adıyla omurga, bir yandan neseb itibâriyle aynı dile, daha sahîh bir ifâdeyle aynı dil köküne bağlı olan ve fakat alt-kültür kimlik âidiyetini ön plâna çıkaran katmanların bu kimliklerini törpüler, aşındırır, unutturur ve yok ederken, onları bir ve tek, büyük ve kapsayıcı bir kimlik altında toparlar. Diğer yandan da neseb itibâriyle aynı dile ve dolayısıyla aynı soya bağlı olmayan, farklı seceredeki diğer unsurları da içerisine alarak aynı sonuca götürür. Böylece ortaya çıkan millet, kadîm zamanlardaki prototipinden genetik olarak hayli uzaklaşmış olan bir “kültür birligi”, bir “kültürel kompozisyon” olmaktadır.
Osmanlı bir yandan topraklarındaki Türkleri bir pota içerisinde eriterek bir Türk milleti inşâ ederken, bu arada başka oluşumlar da sahneye çıkmaya başlamıştı. Osmanlı devlet doktrini, Osmanlı devletinin bütün topraklarını aynı değer kategorisi altında telâkki etmek üzerine binâ edilmiştir. Bu değer “Vatan” kavramıdır. Vâkıa bir kelime olarak vatan, Osmanlı vokabülerisine geç girmiştir; onun yerine “mülk” denmektedir; ama, bu, aynı anlama gelmektedir ve “dünyanın geri kalan bütün cografyalarına göre en ziyâde değerli toprak parçası” demek olan vatan kavramı, bugün bizim anladıgımız mânâsıyla, hattâ belki daha güçlü olmak üzere, fiilî bir realite olarak hep canlı ve dipdiri olarak yaşamıştır. Osmanlı için, bütün topraklar mülktür, yani, vatandır. Bu, onun bir sömürge İmparatorluğu olmamasının, nevi sahsına münhasır bir Pax olmasının hem sebebidir ve hem de sonucu. Buna bir de devlet ve imparatorluk geleneklerinin eklenmesi gerekecektir. Devlet ve vatan, hassaten Fütûhatçi İmparatorlukların, en büyük problemini oluşturmaktadır. Birbirinin lâzım-ı gayri müfârıkı olan devlet ve vatan, ama hassaten devlet, her şeyden önemlidir; bütün her şeyin önemi, devletin öneminin yanında daima ikinci derecede kalır. Bu husus, bir kolonyal imparatorluk için mevzû-u bahs olamaz: Söz gelimi, İngiltere için bir”ana-vatan” vardır ve bir de “koloniler”. Onun indinde “her şey anavatan için”dir; ana-vatan haricindeki herhangi bir yer, bizzat ve bizâtihî bir önem taşımaz, ancak ana-vatan’a olan yararlılıgı oranında bir değer ve önem sahibidir. Bu sebeple de, götürüsü getirisini aşmaya başladıgında terk edilebilir. Bu, bir “tüccar mantıgı” için son derece normal bir davranış tipidir ve bir kolonyal devlet, aslında bir “tüccar devlet”ten başkası da değildir. Fakat, bir fütûhat devleti, getiri-götürü hesabı yapmaz; Mülkü son karışına kadar savunmak için kanının en son damlasını dahi akıtmaktan imtinâ etmez. Halbuki Osmanlı bir fütûhat devletidir; aynı zamanda bütün İslâm milletlerinin de hâmişidir, bu sebeple, onun indinde her ülkenin her tarafı aynı değerdedir, her tarafı aynı Mukaddes Vatan’dır. Vatan olduğu için de ne pahasına olursa olsun, müdâfaa ve muhâfaza edilmelidir.
İmdi: XIX. asırdan itibaren, dışarıda Avrupa ve Rusya’nın darbeleriyle sarsılan ve mütemâdiyen geri çekilen Devlet-i Aliyye içeride de bizzat kendi tebaasının milliyetçilik ayaklanmaları, bağımsızlık talepleri ile karşı karşıya kalmaya başlamıştı. İmparatorluk bünyesindeki bütün gayri Türk olmayan unsurlarda uyanmaya başlayan ve git gide tırmanan milliyetçilik duyguları, artık Sebep Asabiyesinin kifâyet etmemeye başladıgını göstermekteydi. Osmanlının o harikulâde sistemi, yeni zamanların getirdigi yeni sorulara yeni ve tatminkâr cevaplar vermemeye, yeni sorunlara yeni ve tatminkâr çözümler üretememeye başlamıştı.
Bu durum muvâcehesinde, yâni İmparatorluk tebaasının kendi soylarını ve farklılıklarını farklı bir şekilde keşfettiklerini ve millî asabiyelerine sarılmaya başladıklarını görünce, Osmanlı, önce, canhıraş bir gayretle eskiyi ihyâ etmeye müteveccih bir fikir ortaya attı: Unsurların Birligi (İttihâd-ı Anasır) Teorisi. Bu teoriye göre, Osmanlı devleti, onu oluşturan bütün tebaanın aynı derecede devletidir. Bütün tebaa alt-kimliklerini muhafaza, ifade ve yaşamada hür olmak kaydıyla, “Osmanlı” kimligi, tek başına tamamını birden kuşatacak ve birleştirecek olan bir üst-kimlik olacaktır. Fakat, bu, iyi niyetli olmasına mukabil, yanlış ve ümitsiz bir çırpınıştan başkası olmadı. Zira, bir siyâsetin ancak doğru zamanda ve doğru şekilde yapıldıgında doğru olduğunu gösteren tarihî tecrübe, İttihad-ı Anasır mefkûresinin, ancak, tarihte yolunu şaşırmış ve anakronikleşmiş bir zavallı masaldan başkası olmadıgını kat’î bir surette isbat etti. Bir müddet sonra görülmekte ve anlaşılmakta gecikilmedi ki, bu iyi niyetli ama geçersiz fikre, onu ortaya atan Türkler’den başka inanan da yoktur. Osmanlı erkânı,bunun halisüddem bir masal olduğunu, Arap çöllerinde Türk askerleri Müslüman Araplar tarafından kurşunlandığında daha iyi anlamıştı, ancak, ba’de harâbu’l-Basrâ!
İşte, Osmanlıda çağdaş anlamıyla Türk milliyetçiliği fikri bu ahval ve şerâit tahtında doğmaya başladı: Osmanlı devleti artık göz göre göre yıkılmaktaydı; Osmanlının idaresinde o güne kadar yaşamiş olan kavimlerin hiçbirisi, Osmanlı devleti bünyesinde yaşamak iştemiyordu. İttihâd-ı Anasır gibi İttihâd-ı İslâm dahi bir işe yaramadı. Bunun mânâsı çok açıktı: Müslim ya da gayri Müslim, bütün Türk olmayanlarda Osmanlıya karşı o güne kadar hissetmiş oldukları âidiyet duygusu artık zâil olmuştu. Zâil olmuştu, çünkü Osmanlı’yı ‘kendi devletleri’ olarak görmüyorlardı. Ve yine çünkü, onlar, ‘farklı’ olduklarını kavramişlardı. O, yâni Türk olmayan herkesin ─ne kadar tebaa-yı sadıka dense de, ne kadar din kardeşi dense de, bilâ istisnâ Türk olmayan herkesin─ bu tavrı, olgunun tersinden okunması hâlinde, Osmanlı’nın sadece Türklere ait olduğunun bağıra bağıra ilân edilmesinden başka bir anlama gelemezdi. Osmanlının yöneticileri ve aydınları -hiç olmazsa bir kısmı- artık Osmanlının Türklerin devleti, sadece ve yalnız ve münhasıran Türklerin devleti olduğunu ancak o zaman fehm edebildiler. Ama yine de bundan daha ileri bir sonuca varıp, Türklerin Türkler ile başbaşa kalma zamanının geldigini bir türlü tam olarak itiraf edemediler. Çünkü böyle bir şey, İmparatorluğun, dünyanın tanıdıgı ikinci ve son Pax’ın kendi elleriyle tasfiye edilmesini kabul etmek demekti.
Türklerin Türkler ile başbaşa kalma zamanının geldigini idrâk etmek, Modern Türk milliyetçiliğinin doğusu idi ve bunu ancak kanla ögrenebildik.
Modern Milliyetçilik: Neseb Asabiyesinin Yeniden Formatlanarak İhyâsı
Cumhuriyet Dönemi Türk Milliyetçiliğine Giriş
Cumhuriyet ve Millet İnşâı
Cumhuriyet dönemindeki Türk milliyetçiliğinin en birinci özelliği belki de, Osmanlı’dan devralınmiş bulunan “tepkisel” nitelikteki milliyetçiliğin devam etmekte oluşudur. Bu dönemin hemen hemen tamamına damgasını vuran milliyetçilik anlayışında bu tepkinin itici motor gücünü görmemek mümkün değildir.
Tepki, gerçi her milliyetçiliğin inşâında belirli bir önemi hâiz bir motor rol üstlenmektedir. Meselâ, bundan önce hikâye edilen kiliseye, papalıgın diktasına, Evrensel Dünya Devleti idesine karşı duyulan tepkinin batıda milliyetçiliklerin teşekkülündeki rolü buna bir örnektir. Ama batıda en büyük tepki kaynaklı milliyetçilik hareketi ihtilâl’i müteâkıben başlayan Fransız yayılmacılıgıdır(55). Ama belki de en mühim örnek, Alman milliyetçiliğinin doğuşudur. Bu konuda Isaiah Berlin’e kulak verebiliriz(56):
“… yaralanan bir Volksgeist tıpkı bükülmüş bir dal gibidir. Öyle bir baskıyla bükülmektedir ki serbest bırakıldıgı anda büyük bir hışımla geriye teper. Milliyetçilik, en azından batıda, stresin verdigi yaralardan doğmuştur. Doğu Avrupa’ya ve eski Sovyet İmparatorluğuna gelince, onlar bugün koskocaman, açık bir yara gibi gözükmektedirler. Yıllar süren baskılar ve küçük düşmeler sonunda, şiddet dolu bir karşı eylemin, ulusal gururun bir patlamasının, özgür kalmiş milletler ve onların liderleri tarafından saldırgan bir kendini kabul ettirme girişimi biçiminde ortaya çıkması beklenebilir.”
“Alman tarihçilerine bunu söylememe izin verilmez, ama bence Alman milliyetçiliğinin on yedinci yüzyılda başlamasından Ondördüncü Louis sorumludur. Avrupa’nın geri kalanı, yani İtalya, İngiltere, İspanya ve Hollanda, özellikle de Fransa, sanatta ve düşüncede çok görkemli bir rönesans yaşarken, Almanya, Dürer’in, Grünewald’ın, Reuchlin’in döneminden sonra (mimari hariç) geride kalmiştır. Almanlara tepeden bakılmıştır; Fransız taşralıları gibi basit, biraz komik, bira içen sersemler gibi muamele görmüşlerdir. Okuma yazma bilen, ama yetenekleri olmayan insanlar. “Başlangıçta doğal olarak Fransızları taklit edenler çok olmuş, ama daha sonra, her zaman olduğu gibi, bir tepki doğmuştur. Papazlar bazı sorular sormaya başlamışlardır: “Neden kendimiz olmayalım? Neden yabancıları taklit edelim? Bırakın Fransızların kraliyet sarayları, salonları, dünyevî kiliseleri, askerleri, şairleri, ressamları, kof görkemleri olsun. Bunlar süs püs. insanın kendi ruhuyla, Tanrı’yla, gerçek değerlerle ilişkisinden başka hiçbir şeyin önemi yoktur, o değerler manevidir, insanın iç hayatıdır, Hıristiyanlıgın gerçegidir.”
“1670’li yıllara varıldıgında, dinci bir ulusal karşı hareket çoktan başlamiştır. Kant, Herder, Hamann, Doğu Prusya bilgeleri, hep bu manevî hareketin içinde yetişmişlerdir. Papazların tutumu bellidir: “Paris’in vereceklerine ihtiyacımız yok. Onlar değersiz. Tek önemli olan, iç özgürlüktür, ruhun temizligidir.” Bu da gücenmişligin en belirgin biçimde sergilenişidir.
“İşte kendini kabul ettirme milliyetçiliği o zaman başlar. 1720’de Thomasius adlı ikinci sınıf bir Alman düşünürü, üniversitedeki derslerini Latince yerine Almanca vermeye cesaret eder. Bu büyük bir başlangıç olur. Almanların daha derinde yatan küçük düşme duygularının, örnegin Napolyon savaşlarından ve Versailles Antlaşması’ndan kaynaklanan bu tür duygularının sonuçları, zaten apaçık ortadadır…
“Tepki, er ya da geç, büyük bir güçle gelir. İnsanlar üstlerine tükürülmesinden, üstün bir milletin, üstün bir sınıfın ya da üstün herhangi birilerinin kendilerine emirler vermesinden usanır. Er geç milliyetçi soruları sormaya başlarlar: “Neden onların sözünü dinleyelim? Onların ne hakkı var? Ya biz ne olacagız? Neden biz de kendimiz…?”
Yine, Alman milliyetçiliğinin oluşmasında mühim bir tesiri olan Fichte’nin sosyalist-milliyetçiliği bu konuda ciddî bir örnektir. “Liberté, Égalité, Fraternité” (Hürriyet, Eşitlik, Kardeşlik) gibi en hamâsî insanlık idealleri ile ayaga kalkan Fransız halkının büyük devrimini Fichte de Kant gibi, önce hareketle selâmladı; 1793’de kaleme aldıgı “Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher druckten” adlı yazısı ile Büyük İhtilâli savundu; fakat, İhtilâl’in üzerinden daha henüz on yıl gibi kısa bir süre geçtikten sonra bütün bu idealleri rafa kaldırarak bir İskender gibi Avrupa’yı fethetmeye kalkışan Fransız imparatorluk ordularının ülkesini işgali üzerine, tarihteki bütün kötülüklerin şahsında temerküz ettigini düşünmeye başladıgı Napolyon ve onun istilâcılıgına karşı bir tepki ile, kozmopolit insanlık idealleri hülyası yerine milliyetçilige döndü; ülkesindeki müstevli Fransız gizli polislerinin gözleri önünde Napolyon’a karşı, halkı direnişe çağırdı. Bütün zamanların en büyük nutuk üstadlarından olan Fichte’nin “Alman Milletine Nutuklar” isimli eserindeki şu vecîzesi çok meşhurdur(57).
“Bağımlı bir duruma düşen hiçbir millet, şimdiye kadar kullanılan alel’âde araçlarla,düştügü bu durumdan kendisini kurtaramaz.”
Evet: Tepki! İşgâl edilmekten, aşagılanmaktan, ya da ihânetten gelen tepkiler, her zaman hem milliyetçiliği beslemiştir ve hem de kendisi milliyetçilik tarafından beslenmiştir. Her milliyetçilik, hem tepkicidir, hem de bir ölçüde kendisi de tepkinin ürünüdür.
Fakat modern zamanlar Türk milliyetçiliğinden tepkinin yeri çok daha özeldir. Denebilir ki, o, eger tepkiler olmamiş olsaydı, asla bu şekle kavuşamayacaktı. Batı milliyetçiliklerinin tesisinde çok önemli roller üstlenen iktisadî şerâit, gerek Osmanlı ve gerekse cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde tam olarak teşekkül etmiş değildi. Buna karşılık, ebed-müddet olduğuna adetâ bir dinî nass gibi imân edilen Osmanlı Devlet-i Aliyyesi’nin, dışarıdan gelen taarruzlardan ziyâde esas olarak ‘içeriden’ gelen ve hiçbir tedbirin mâni’ olamadıgı yıkıcı hareketlerin tevlîd ettigi küskünlük, dargınlık, hayal kırıklıgı, ihânet ve hattâ kin ve nefret, katı ve reaksiyoner bir milliyetçilik doğurmuş oldu.
Bunun hiç de sıhhatli bir gelişme olmadıgı aşikârdır. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçildiginde, bu yaralar henüz çok sıcaktı, halâ kanamaktaydı. Cumhuriyet’in kurucuları, asker ve sivil bürokratlar ve yadınlra, kollarının arasında canından çok sevdigi evlâdını ihânetlerle kaybetmiş yüregi yaralı bir ana gibiydiler.
Cumhuriyetçilerin “Türk” kavramına zaman zaman ölçüsü kaçmış, aşırı abartılı ─hatta “Güneş-Dil Teorisi” örneginde olduu gibi handiyse karikatürize─ “üstün” nitelikler izâfe etmelerinin sebeplerinden birisi de bu olsa gerektir: Türk milletinde, kendine tam bir güven, kendi kendine tam bir yeterlilik hissi aşılamak olduğu kadar, Türk olmayan herkese karşı bir üstünlük duygusu verme gayreti.
Fakat bu tepkide noksan olan birşey vardı: Tepki, fikir adamı, filozof yetiştirmiyordu! Bu hareketin hiçbir zaman filozofu olmadı; nutuk atanı, hamâset destânı dizeni, ideologu, fedâîsi… ilââhir, belki herşeysi oldu, ama filozofu olmadı. Alman tepkisi Fichte’yi ve hattâ Hegel’i yarattı; ama Türk tepkisi buna muvaffak olamadı. Tepki, cumhuriyetten sonra yine devam etti; bunda milliyetçileri oldukça mâzurgörmek kâabildir. Zira, bir defa, Osmanlının acı hâtıraları henüz çok taze idi; ikinci olarak ve belki de en mühimi, Osmanlıdakine benzer bir tarzda, içeride “ihânet” olarak algılanan gelişmeler farklı şekillerde de olsa devam etmekteydi. Bu tesbît ne bir ithamdır ve ne de bir paranoya: Türkler daima ihânetlerle karşılaşmişlardır. Fakat bu arada, şu hususa dikkat çekilmesi gerektigi kanaatindeyim: Müslüman Osmanlı tebaasının ihanetinin tevlîd ettigi agır neticelerden birisi de, milliyetçilerin Müslümanlık ile hep mesafeli kalmiş olması ve bu mesafenin hiçbir zaman tam olarak kapanamaması olmuştur.
Bu yeni tepki kaynakları, ana hatlarıyla şu başlıklar altında toplanabilir:
1: Komünist ve etnikçi hareketler. Birbiriyle zaman zaman çok yakın bağlantılar içerisine giren bu iki tepki kaynağına, onlar kadar olmasa dahi, nâdiren de olsa, yine bunlarla olan ilgi ve râbıtalarına bağlı olarak, mezhepçi ayrımcılık hareketlerinin de eklenmesi gerekecektir. Bu arada dikkat çeken başka bir mühim ve menfî gelişme, Türk milliyetçiliğinin Batıcılık cereyanları karşısında münferit bâzı çıkışlar karşısında herhangi ciddî bir sistematik tepki ve tavır koymamiş olmasıdır.
2: Sağ ve sol kozmopolit cereyanlar; Milliyetçilik karşısında duyarsız ve hattâ aleyhte olan bir siyâsî İslâmcılık fikrinden beslenen sağ kozmopolitizm ile sol kozmopolitizm bu gruba dahil edilebilir. Fakat bunların gelişmesinde milliyetçilerin de ciddî mânâda kusuru bulunduguna dikkat edilmelidir.
3: Bizzat hükümetlerin anti-milliyetçi, kozmopolit siyâsetleri de -1944 hadiseleri gibi ciddî bir tepki kaynağı olmuştur. Gerçekten de cumhuriyet Türk milliyetçiliğinde ilk kırılma noktası, 1944 Türkçülük – Tûrancılık olayları şeklinde bilinen olaylar olmuştur.
Bu hâdiselerin, şimdilik, sadece şu açılardan önem taşımakta olduğunu belirtmekle kifâyet edecegiz.
Öncelikle, İsmet Paşa döneminde, devlet tarafından, Atatürk milliyetçiliğinin açıkça ve doktriner olarak olmasa bile- böyle birşeye alenen teşebbüs edilebilecek bir güce sahip bulunulmakta değildi- fiilî uygulamadaki terkedilmişligi ve milliyetçilik yerine kozmopolitizme meyledilmiş olduğu fiilî bir olgu olarak tescîl edilmiş olmaktadır. İkinci olarak, bu hadiseler, daha sonra Ülkücülük adıyla ortaya çıkacak olan milliyetçilik versiyonunun başlangıç ve hareket noktasını oluşturmuştur.
Bunun yanında, bu uygulamaya karşı çıkış, doktriner-felsefî açıdan radikal bir yenilik getirmiş olmak da değildir. Zira, bütün Türk milliyetçiliği tarihinin hemen hemen aynı karakteristik niteligini taşımaktadır. Felsefî zaafiyet ve tepki. Hâdiselerin bir milliyetçi tepki doğurması tabiî karşılanmalıdır; fakat bu milliyetçi tepkinin entellektüel seviyesinin yetersiz oluşu, onu hep bu noktadan kadük bırakmiş, ondan sonra gelen, devlet dışında oluşan sivil milliyetçilik döneminin de bu şekilde devam etmesinde mühim bir tesir icrâ etmiştir.
Cumhuriyet Dönemi Türk Milliyetçiliği Hakkında
Genel Bir Değerlendirme
Ziya Gökalp’in Türk milliyetçiliğinin gerek fikrî yapılanması ve gerekse de fiilî uygulamalarında önemli bir belirleyici mişyonunun bulundugu bedihidir. Gökalp, bu fikirleri ile bir yandan Atatürk’e ve onun milliyetçilik anlayışına ve diğer yandan da bütün Cumhuriyet dönemine uzanan geniş bir etki alanı yaratmaya muvaffak olmuştur.
Gökalp’in fikirlerini ağırlıklı olarak Durkheim sosyolojisinden ve Durkheim’ın da tesirinde bulundugu Comte pozitivizminden etkilenmiş olduğu bilinmektedir. Buna göre, nasıl ki müsbet bilimler Tabiat’ta bir kaanuniyet ve illiyet münâsebeti keşfetmişle ve diğer yandan da keşfetmişbulundukları fiziksel kaanunlar vasıtasıyla eşya üzerinde hükümranlık kurulmasını temin etmişler ise, benzer şekilde, toplumda da bir kaanuniyet ve illiyet münâsebetinin bulundugu -veya bulunması gerektigi- göz önüne alınarak, toplumsal kaanunların keşfedilmesi suretiyle toplum üzerinde de hükümranlık kurulması; yani eşyanın dizayn edilebilmesi gibi toplumun da dizayn edilmesi kaabil olabilecektir. Bir “toplum mühendisligi”ni çağrıştıran bu dizayn fikri, aydınlanmiş oldukları için toplumu uygun gördükleri şekilde tanzim ve tertîb etme hakkı ve hatta bir bakıma vazifesi dahi bulunan elitlere, bu ahlâkî meşruiyetlerinin yanında bir de fizikî imkân bahsetmekteydi.
Gökalp’in bu fikirlerinin etkisine ragmen, onun gerek Atatürk döneminde ve gerekse de daha sonraki dönemlerde bütün Türk milliyetçiliği gelişmelerini tâyin ettigini ileri sürebilmek çok zordur. Gökalp’in birçok fikrinden etkilendigi bilinen Atatürk’ün bâzı hususlarda ondan ciddî bir tarzda ayrıldıgı da başka bir gerçektir.
Mithat Baydur, bu konuda yazdıgı bir yazıda, Atatürk ile Gökalp arasındaki benzer noktaları şu şekilde özetlemektedir(58): 1. Felsefi benzerlik: Pozitivizm; 2. Doktriner benzerlik: Milliyetçilik; 3. Toplumsal benzerlik: Halkçılık, laiklik, dayanışmacı bir toplum düzeni, kadın hakları, inkılapçılık; 4. Kültürel benzerlik: Dilde sadeleşme, batı uygarlıgını benimseme; 5: Ekonomik benzerlik: Devletçilik.
Bu benzerliklere karşılık, din, harf inkılabı gibi konularda ve millet ve ümmet kavramlarında, aralarında ciddi farklar bulundugu bilinmektedir(59). Herşeyden önce dikkat etmek gerektir ki Gökalp’in temel şîarı “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muâsırlaşmak”tır; ve, “Türklük ile İslâmlık, biri milliyet diğeri beynelmileliyet mâhiyetinde oldukları için aralarında asla çatışma yoktur”(60) diyen ve Türkçülügün gayesini “muâsır bir İslâm Türklügü” olarak ilân eden(61) Gökalp ile hususta aralarında ciddî bir ayrılık vardır: Atatürk’ün projeleri arasında “İslâmlaşmak” yoktur. Gökalp felsefesinde milletten bir önceki gelişmişlik aşamasını teşkil eden ümmet, bütün İslâm ülkelerinin olduğu gibi Türkiye’nin de mutlaka ve behemehal dikkatle göz önünde bulundurması gereken bir husustur. Nitekim, “Millet mefkûresi, devlet mefkûresi, ümmet mefkûresi başka başka şeylerdir ve her üçü de mukeddestir”62 diyen Gökalp, “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muâsırlaşmak” prensibi ile, Türkiye’nin Türk milletinden, İslâm ümmetinden ve Garp (Muâsır) medeniyetinden olduğunu, hedefinin bu dengeyi kurarak ilerlemesi gerektigini ileri sürmektedir. Bu cümleden olmak üzere, o, diğer İslâm ümmetleri ile olan bağların kopmasına sebebiyet verecegi için Arap alfabesinin değiştirilmesi fikrini de kabul etmemektedir.
Evvelemirde belirtilmesi gereken bir husus, Türk milliyetçiliğinin, Atatürk döneminde, devletin bir nevi resmî ideolojisi niteligini kazanmiş olmasıdır. Bir fikir adamı olarak zayıf, bir his adamı olarak ise, çok samimî, çok ateşli, hatta zaman zaman yanlışlıklara düşebilecek derecede asabî düzeyde keskin ve radikal bir Türk milliyetçisi olarak temayüz eden Mustafa Kemal Atatürk’ün milliyetçilik anlayış ve uygulamaları bütün Cumhuriyet döneminde müessir olmuştur.
Türk milliyetçiliğinin bu dönemde din ile olan münâsebeti çok dikkat çekicidir. Bir yandan din sosyolojik bir realite, milleti inşâ eden temel bir kurucu unsur olarak kabul edilirken diğer yandan da doktriner olarak araya büyük mesafeler konmuştur. Aşagıda da temas edilecegi üzere, Türk devletinin aslî kurucu unsurunun Müslüman ana kitle olduğunun tescîl edilmesi ve benzeri uygulamalar, dinin millet ve devlet için ne kadar lüzumlu olduğunun kabul edildiginin bir göstergesidir. Fakat, geri kalmişlıgın sebepleri içerisinde en mühimlerinden birisi olarak görülmesi hasebiyle dinin toplumsal hayatı yönlendirme, kamu nizamını belirleme cihetindeki bütün etkilerinin izâle edilmesi ve tamamiyle şahsî ve ferdî bir konuma itilmesi, bu dönemin din hakkındaki asıl ve karakterize edici tavrını belirler.
Yani hem devlet sistemi ve hem de Türk milliyetçiliği bu dönemde dini sosyolojik mânâda mühim bir kültür unsuru olarak kabul etmekte, fakat doktriner olarak laik, hattâ “din-kuşkucusu” tipinde laik, pozitivist, din ve gelenek-karşıtı bir karakter taşımaktadır. Zira, yeni devlet Fransız Laisizmin ve Klasik Comte Pozitivizminin tesirindedir ve laikliki bir nevi’ “sivil din” gibi algılamaktadır. Hatta milliyetçiliğin bizzat kendisinin dahi, bir anlamda, bir din gibi telâkki edilmiş olduğu dahi söylenebilir. Yani, bu dönemde, Türk milliyetçiliğinde tarihe, İslâma ve geleneklere karşı bir tepki gelişmiş, hatta milliyetçilik bazı bakımlardan bu tepkinin bir ifadesi haline de dönüşmüştür diyebiliriz.
Yani, bu döneme ait bir husus da, bir “Türk milleti” bilinci yaratma faaliyetleri olarak zikredilmelidir. Bunun, saf ve steril bir Türk milleti inşa’ gayreti olarak nitelendirilmesi de mümkündür.
Bu konuda gözlemlenen bir önemli olgu, Türk milletinin sadece milletler ailesi içerisinde herhangi bir mütevâzı millet değil, çok daha fazla birşey olduğudur: Türk milleti, aynı zamanda bir “üstün millet”tir ve bu da, esas olarak, “Türk” olmak hasebiyle sâhip bulunulan bir üstünlüktür. Bunun, Fontana’nın Avrupalılar için tesbit etmiş olduğuna benzer bir zihniyet yapılanması olduğunu düşünebiliriz. Ancak, bu üstünlük bilinci tezinin teorik/felsefî temelleri zayıf olduğu için, tez, yüksek fazilet değerlerinden ziyâde, ister istemez şu ya da bu şekilde “soy” faktörüne indirgenmekteydi ki bu “soy” faktörü alenen ya da zımnen “gen”e göndermede bulunmakta idi veya en azından buna çok müsait bir çıkış noktası vermekteydi. Gerçi “Türk” tâbirinin, sistematik olarak zaman zaman yapılan bazı aşırılıklar dışında kelimenin tam teknik mânâsıyla ırkî ve sâfî etnik mânâda bir içerikle doldurulmuş olduğunu ileri sürmek doğru olmayacaktır; zira, Türkiye Cumhuriyeti devletine vatandaşlık bağı ile bağlı olan herkesin, “Türk” olarak ıtlak olunacagı belirtilmiştir; ama yine de, herşeye rağmen, bir genetikçilige vurgu yapma temâyülünün çok belirgin olduğu söylenebilir. Fakat bu durum da, bir ucu ırkçılıga kadar varan bir açıklık bırakmaktadır; zira, ‘üstünlük’ iddialı bir millet ve milliyetçilik tezi için tek veya birincil erdem kazanılmış bir değer veya erdem değil verilmiş bir değer veya erdem olan “Türk olarak yaratılmiş bulunmak” olmaktaydı. Atatürk’ün gençlige hitâbındaki “damarlardaki asîl kan” vurgusu, bu konudaki birçok frapan örnekten sadece birisidir. Bu, hem sıhatsiz ve hem de tehlikeli bir milliyetçilik kurgulama zemîni demekti. Bu sıhhatsizlik, gerek Atatürk döneminde ve gerekse de ondan sonra tam olarak telâfi edilememiş, hattâ, Türk milliyetçiliğinin sık sık ırkçılık ithamlarına mâruz kalmasına sebebiyet vermiştir.
Burda, bahsedilmiş olunan “üstün, saf ve steril bir Türk milleti” inşâı fikrinin karşı karşıya bulundugu ve kendi ana tezi ile çelişmeye ve çatışmaya yol açan birtakım ciddî problemler zuhur etmiştir ki bunlar, bu zihniyetin kendisinin ürettigi ve içinden çıkamadıgı paradokslar olmuştur.
Bunlardan birisi, belki de birincisi, batılılaşma problemidir. Kendisine bu denli üstün nitelikler atfedilen, bir ferdi cihâna bedel addedilen Türk milletinin niçin, batıya endekslenerek yeniden formatlanması; niçin Batı tarzında adetâ yenide yaratılması gerektigi, tatminkâr bir cevabı olmayan bir soru olmak durumundadır. Bu kadar yüksek değerler ile mücehhez olduğu ileri sürülen ‘asîl ve necîb’ Türk milletinin batıya bu denli teveccüh ve itibar etmesinin izah edilebilmesi ya da izah edilemiyorsa niçin izah edilemediginin veya edilemeyeceginin izah edilebilmesi iktizâ ederdi.
Bugünkü batı medeniyetinin insanlıgın varabilecegi son durak, bir anlamda tarihin sonu olduğu şeklinde naif bir fikrin bütün cumhuriyet inkılaplarında çok belirgin bir egemenliginin bulundugu aşikârdır. Fakat, batıya bu denli yüksek bir pâye bahseden ve Türk milletini de bu ulvî gayeye vâsıl olmaya mecbur hisseden bu zihniyetin, nasıl olup da, “kutsallaştırılan bir batı medeniyeti” ve “son derece üstün nitelikli bir Türk milleti” gibi birbiriyle gayri kaabil-i telif olan çelişkin ve çatışkın iki fikri aynı dimag içerisinde barındırdıkları bir muamma olmaya mahkûm görünmektedir. Bu, üzerinde yeterince durulmayan, ciddî bir muamma ve aynı zamanda bir paradokstur da: Batı medeniyeti bu denli ulvî, bu denli yüce ise, o medeniyeti kuranların Türk milletinden üstün olduğunun da kabul edilmesi bir zarûret olmalıdır.
Bu, çok ciddî bir kusurdur ve fakat kusurlu durum bugün hâlâ çok mühim bir boyutta devam edeğelmektedir. Ne ki, bu kusuru Atatürk’ün şahsından ziyâde Türkiye’nin entellektüel yetmezliginde aramak daha isâbetli olacaktır.
Bir diğer problem de, inşâ olunması çok ciddî bir hedef seçilen modern milletin, tarih ile olan bağlantısı noktasında zuhur eden problemdir.
Bu dönem milliyetçiliğinde bu konuda şu hususların çok vurgulu bir biçimde tebârüz ettigini söyleyebiliriz:
1: Türk tarihi için, esas olarak, Orta-Asya ve İslâm-öncesi dönem ile olan bağlantılara çok önem verilmiştir ki bunun oldukça önemli, hayırhah sonuçları olduğunu söyleyebiliriz; bu fikir, meselâ, Türk tarihinin derinliginin birdenbire çok büyümesine sebebiyet vermiştir.
Bu hususta, Atatürk milliyetçiliğinin bütün milliyetçilik tarihi içerisinde en ziyade bir vüs’ate ulaşmış olduğunu kabul etmek lâzımdır.
2: Ancak, bu hususta aşırılıklara gidilmiş, Sümerler’den Hititler’e, Mısırlılar’a varıncaya kadar, Türk milleti ile alâkası çok meşkûk veya Türklük ile hiç alâkasız birçok kadîm millet ve kavmin Türklügü, isbat edilmiş sahîh bir bilgi gibi takdîm edilmiştir. Bu aşırılıkların en tanınmiş olanı, Güneş-Dil teorisi ile yapılmiş, handiyse, arz üzerindeki bütün kavimler Türk soyuna bağlanmaya çalışılmiştır. Bu teori, potansiyel olarak, çok ilginç ve hiç beklenmeyen, milliyetçilik tezine tam bir tezad teşkîl eden paradoksal bir netîceyi de kendi içinde barındırmaktadır: Madem ki her kavmin damarlarında bir Türk kanı dolaşmaktadır, madem ki her medeniyetin temelinde Orta Asya’nın kurumuş olan mevhûm ve efsânevî büyük iç denizi civarında günümüzden yedibin sene önce tesis edilmiş olan ulu, kadîm Türk medeniyetinin harcı vardır, o halde, her millet bir şekilde bizim kardeşimiz, her medeniyet bir şekilde bizim medeniyetimiz, her dil bir şekilde bizim dilimiz olarak telâkki edilebilir. Eger Türkiye’nin ciddî ve dirayetli bir intelejansiyası olsaydı ya bu teoriyi çok sıkı bir kritige tabi tutardı ya da bu teoriye dayanarak çok geniş çaplı bir kozmopolitizm ve hümanizm inşâ edebilirdi.
3: Fakat, beri yandan, bu “tarih derinligi yaratma” çabalarına muhâlif olarak, İslám dönemi Türk tarihi ikinci plana itilmiştir ki, bunun bir tarih kesikligi yaratmış olması kaçınılmazdır ve nitekim öyle de olmuştur. Bunda en büyük âmilin, inkılapların yerleştirilebilmesi için onlara karşı toplumsal zihin yapısında kuvvetli bir muhâlefet kaynağı olarak görülen İslám dini ile olan bağlantıların zayıflatılması düşüncesinin olduğu kadar, bilhassa Osmanlı’ya karşı duyulan bir eziklik duygusunun da ciddî bir rol üstlendigini düşünebiliriz.
Vaziyete dikkat edilecek olursa şöyle bir manzara resmedilmesinin yanlış olmayacagı anlaşılabilir: Yeni bir devlet ve yeni bir rejim kurulmuştur; bu devletin ve bu rejimin niçin birdenbire ortaya çıktıgının ve eskiye cephe aldıgının bir meşrûiyeti olmak gerektir. Bu noktada, cumhuriyetin meşrûiyetinin Osmanlıyı radikal olarak reddetmek olduğu kesin olarak söylenemese de tahfif etmek ve ehemmiyetsizleştirmekte arandıgı düşünülebilir.
Bu tarih kopuklugu veya zayıflaması, bütün cumhuriyet tarihi boyunca etkisini sürdürmüş, hem Türk milliyetçiliği ve hem de en genel halde bütün cumhuriyet nesilleri üzerinde müessir olmuştur. Bu müessiriyet, bir yandan, Türk tarihinin cumhuriyet ile başladıgını ileri sürmek gibi bir aşırılıga, bir “tarih reddiyeciligi” aşırılıgına yol açarken, diğer yandan da buna karşı bir tepki olmak üzere bir başka aşırılıga, bir nevi’ “kutsal ve steril, sun’î tarih inşâı” aşırılıgına yol açmiştır. Bunlardan birincisi “tarihten kaçış”, diğeri ise “tarihe kaçış”tır.
Bu dönemde, ayrıca, kutsaldan arındırılmiş, kutsal ile bağı kopartılmiş olan laik bir milliyetçilik kavramı geliştirilmeye çalışılmiştır. Milletin teşekkülünde en başta gelen tâyin edici faktörlerden olan din faktörü göz ardı edilmiş, hattâ, din’in, yâni İslâmın getirmiş olduğu Ümmet kavramı Millet kavramının zıddı ve muhâlifi ve milletin teşekkülünde ciddî bir mâni olarak görülmüş, İslâm fonksiyonelsizleştirilmeye çalışılmiştır.
Türkiye Cumhuriyetinin İslâm karşısındaki tavrının olumsuzlugu, milliyetçiliği kendisine şiar edinmiş olması hasebiyle, bu dönem milliyetçiliklerinin büyük çogunluguna da tesir etmiş ve kutsal ile bağı zayıf, ya da yetericne kuvvetli olmayan bir milliyetçilik anlayışının gelişmesine yol açmiştır. Vakıa, bütün aşırılıklarına ragmen Türk Laisizmi’nin İslâm ile keskin ve radikal bir kopukluk içerisinde bulunmadıgı, en azından bir “kültür unsuru olarak” Din ile bâzı bağların devam ettirildigi gözlemlenmektedir. Meselâ Türkiye’de “Merkezî bir Diyanet Teşkilâtı”nın kurulması, buna bir örnektir. Bu husus bir yandan İslâm’ı kontrol altında tutabilecek bir mekanizma ihtiyacı olarak yorumlanabilecegi gibi, aynı zamanda cumhuriyetin bânilerinin taşımakta oldukları kültürel arka-plânın bir yansıması olarak da yorumlanabilir ve bu açıdan bakıldıgında, cumhuriyetin diyanet İşleri teşkilâtı, Osmanlının şeyhülislâmlık teşkilâtının -hayli fonksiyonelsizleştirilmiş olmakla beraberbir uzantısı ve devamı olarak kabul edilebilecektir. Yani, cumhuriyet döneminde Diyanet İşleri tesis edilirken, daha önceden var olan Şeyhülislâmlık müessesesi, önemli bir ölçekte, örnek alınmıştır. Bu, Cumhuriyet Laisizminin -en azından bâzı konularda- Osmanlı sekülerizmini örnek aldıgını da düşündürmektedir. “Diyanet İşleri” ibâresinde ‘İslâm’ kelimesi yer almamakla beraber bu teşkilâtın bir “İslâm Diyanet İşleri” olduğu, her halinden,a çıkça bellidir ki sırf bununla dahi, Türkiye Cumhuriyeti devletinin, asıl gövde olarak “Müslümanlar”a dayanan bir devlet olduğunu, kendisinin de kabul ve ilân ettigine hükmedilmelidir. Nitekim, Lozan anlaşması ile Müslüman vatandaşlar bu devletin kurucu üyesi, aslî ve birinci sınıf, gayri müslim vatandaşları işe azınlık, yani, tâlî ve ikinci sınıf vatandaşlar olarak sayılmaktadır. T.C. devleti, gayri müslim, yani Hıristiyan ve Musevî vatandaşları da olan bir devlet olmakla beraber,meselâ, kiliselerdeki papazları ya da havralardaki hahamları değil de camilerdeki imamları “Diyanet İşleri” teşkilâtı bünyesine dahil edip sadece onlarla ilgilenmekle ve meselâ papazların ve/veya hahamların değil de sadece imamların maaşını ödemekle, ve meselâ papaz ve/veya haham yetiştiren okullar ve fakülteler değil de imam yetiştiren okular ve fakülteler kurmak ve bunların masraflarını karşılamakla; mesela kilise ve havra inşâını ve hattha tâmirini özel idârî izn tâbî tuttugu halde câmi inşâı ve tâmiri için böyle bir kayıt koymamakla; meselâ, silahlı kuvvetlerinde (çok kereler fonksiyonsuz olsa da) askerî papazlar ve/veya hahamlar değil de imamlar istihdam etmekle; meselâ, bayragında Haç değil de Hilâl taşımakla; meselâ, Hıristiyanların ve/veya Mûsevilerin dinî bayramlarını değil de Müslümanların dini bayramlarını resmî bayram olarak kabul etmekle… ilh., kendisinin “Müslüman bir devlet” olmamakla beraber, çok açık ve net bir şekilde, “Müslümanların devleti” olduğunu kabul ve ikrar etmektedir ve yine bu davranışlar da birer nisbî seküleristik davranış örnekleri olarak kabul edilebilir.
Dikkat çekilmesi zarûrî olan bir husus da şudur: Cumhuriyet’in kurucuları, tarihte belki de ilk defa, Anadolu’nun bu kadar Türkleşmesini ve Müslümanlaşmasını sağlamişlardır. Anadolu, ilk defa olarak ancak Cumhuriyet ile birlikte bu denli yogun bir şekilde Türk ve Müslüman olmuş, Türklesmiş ve Müslümanlaşmiştır. Bunun ilk adımını, İttihad-ı Anâsır ve İttihad-ı İslâm ütopyalarından milliyetçilik gerçegine dönen İttihad ve Terakki’nin icrâ ettigi Ermeni tehciri oluşturmaktadır. Tebaa-yı Sâdıka iken “âsi” ve “nankör” olan Ermeniler işbu isyan ve nankörlükleri için kötü bir zamanlama yapmişlar, herşeyin birbirine karıştıgı o büyük fırtınada tekrar isyan etme gafletine düşmüşler ve neticede bir daha dönmemek üzere Anadolu’dan ebediyen tardedilmişlerdir. Bütün “âsî” ve “nankör” Osmanlı tebaasına karşı duyulan derin nefret duygusu, zaferden sonra Anadolu’daki Rum bakıyelerinin de temizlenmesi sonucunu doğurmuştur.
Burada üzerinde durmak iştememekle beraber, belirtmeyi gerekli gördügüm bir husus da Dış-Türkler meselesinin, bu dönemde gündeme siyâseten değilse de kültürel ve tarihî bilinç açılarından belirli bir dirilikte tutulmasıdır. Ancak, Atatürk’ten sonra İsmet Paşa döneminde bu istikametteki devlet politikası terkedilmişti.
Ulus-devletin inşâı projesinde önemli sayılabilecek adımlar atılmiştır ki bunlardan birisi, Anadolunun homojenleştirilmesidir. Önceden de sözü edilmiş olduu veçhiyle, Türkiye, İstiklâl harbi ile birlikte, bütün Anadolu Türk tarihinde görülmemiş bir şekilde homojen bir yapıya kavuşma şansını elde etmiş bulunmaktaydı. Bu şansın, büyük bir ölçüde tarihin seyrinin hâsıl etmiş bir netice olduğu gibi önemli bir ölçekte de başta Mustafa Kemal Atatürk olmak üzere İstiklâl Harbinin kahramanlarının ve Türkiye Cumhuriyetinin kurucularının siyasî basîret ve irâdelerinin bir neticesi olduğunu da kabul etmek lâzımdır. Nitekim cumhuriyetin daha henüz çok erken döneminde hayli ehemmiyetli sayılabilecek bir Rum nüfusun Anadolu’dan kan dökmeden, barısçıl yollarla çıkarılması Türkiye Cumhuriyetinin çok rahatlamasına sebebiyet vermiştir. Böylece Anadolu’daki bu genç Türk devleti, ilk defa olarak Türklerin kendileriyle bu derece yogun bir şekilde baş başa kaldıkları bir ortam yaratmış oluyordu. Hamdullah Suphi’nin ifadesiyle:
“Malazgirt ovalarında, Selçukî Alparslan’la Diyojen arasında başlayan muharebe, imparatorun esareti, iki yüz bin kişilik Bizans ordusunun maglubiyetiyle neticelenmişti. O zamandan beri Türklük ve Yunanlılık Anadolu’da, bazen açıktan açıga, bazen gizli şekilde mücadelesine devam ediyordu. Gazi’nin son hücumu Anadolu’da Rumlugun tam bir tasfiyesiyle nihayete erdi.
“Malazgird Muharebesi Dumlupınar’la kat’î bir neticeye varmıştı./…”(63) olarak, elbette tarih içerisinde tekevvün etmiş bulunan mânâsıyla çok kuvvetli bir şekilde irtibatlı olmakla beraber, daha ziyâde, daha modern ve daha çağdaş bir kontekstte, “vatandaşlık” kontekstinde yorumlamışlardır. Bu kabule göre, Türkiye Cumhuriyeti devletine vatandaşlık bağı ile bağlı olan herkes, “Türk” olarak ıtlak olunacaktır. Burada açıkça zikredilmemekle beraber, Din unsuru zımnî olarak yine ön plâna çıkmakta ve gayri müslim unsurlar, yâni azınlıklar bu kimlik semşiyesi altına alınmamaktadırlar.
Temelde bulunan bu Neseb Asabiyesi, Türk Nesebidir; fakat Anadolu’daki bu yeni ve genç devlet, vatandaşlarını, aynı devletin aynı ortak menfaat bağı ile birbirine bağlamış, aynı dinden, birinci sınıf vatandaşları olmak şeklinde özetlenebilecek olan sebep asabiyesi üzerinden, tekrar, Türk kimligi potasında entegre olmuş bir şekilde, yeniden inşâ edilen Türklük Neseb Asabiyesi çatısında ve tek kimlikten oluşan bir bütünlük hline getirmek iştemektedir ki bu asabiye, “Türkiye Cumhuriyetinin birinci sınıf ve aslî kurucu unsuru ve özgür vatandaşları olmak sebepliligi” şeklinde tanımlanabilir…
İsmet İnönü’nün cumhurbaşkanlıgı dönemi olan 1938 ilâ 1950 arası, Türkiye Cumhuriyetinin, kuruluş esprisinin büyük oranda ortadan kaldırılmiş olduğu, Türkiye’ye ve Türk milliyetçiliğine büyük zararların verildigi kara ve talihsiz bir devir olmuştur. Bu dönem, bu açıdan, sadece sıradan bir devlet veya cumhurbaşkanı değişikligi değil, bir zihniyet değişikligi; bir cumhurbaşkanı yerine bir başkasının değil bir zihniyetin yerine bir başkasının ikâame olmasıdır diyebiliriz.
Bu dönemin Türk milliyetçiliği açısından en bâriz niteliklerini de şöyle sıralayabiliriz:
1: Türk milliyetçiliği, devlet katındaki itibarlı konumunu kaybetmiştir. Artık bu tarihten itibaren Türkiye’de Türk milliyetçiliği, Türk devleti dışında yaşama alanları arayacaktır.
2: Devlette din karşıtlıgı, gelenek karşıtlıgı, poitivizmin bakıyeleri daha da derinleşerek devam etmiş, buna, milliyetçilik-karşıtlıgı ve hattâ düşmanlıgı da eklenmiştir.
3: Milliyetçilikten boşaltılan yere ise, iki ideoloji yerleşmeye başlamıştır: Kozmopolitizm ve Komünizm. Özellikle kozmopolitist anlayışların daha derinden etkili ve devlet katmanlarından daha mûteber oludgu söylenebilir. Bu konudaki en önemli örneklerden birisi, Hasan Âli Yücel’in başlatmış olduğu tercüme serisidir. Komünizm, devlet tarafından benimsenmiş olmamakla beraber, sayıca az fakat etkin bir entellektüel zümre arasında, Din’in, geleneklerin pasifize edilmesinin yanında bir de milliyetçiliğin pasifize edilmesinin hasıl etmiş boşlugu doldurmakta belirli bir başarı kazanmiştır.
4: Atatürk dönemi milliyetçiliğinin silinebilmesi için, gerçek, milliyetçi Atatürk yerine, sanal ve kozmopolitan-hümanist bir Atatürk kültü geliştirilmeye çalışılmiştır. İsmet Paşa döneminin bu projesi maalesef çok büyük nisbette başarı kazanmiş ve bütün Türk tarihinin en radikal milliyetçi devlet başkanlarından birisi olan İstiklâl Harbinin muzaffer başkomutanı Gazi Mustafa Kemal Atatürk imajı yavaş yavaş şilinerek yerine başka bir portre ikaame edilmiştir.
5: Devletin İslâma karşı açmiş olduğu mücâdele nasıl ki bir tepkici İslâmi muhalefet doğurmuş ise, benzer şekilde, milliyetçilige karşı açmiş olduğu savaş da bir tepkici milliyetçi muhalefet doğurmuştur. İşte, söz konusu bu muhalefet, daha sonra “Ülkücü milliyetçilik” olarak ortaya çıkacak olan ve bütün Türk milliyetçiliği tarihinin en derin, en geniş ve en müessir milliyetçilik hareketinin çekirdeğini oluşturmuştur.
Dipnotlar
1 P. Treanor., (1997) ‘Structures of Nationalism’, Sociological Research Online, vol. 2, no. 1, s. 4.
2 Max Weber., Sosyolojik Yazıları., s. 257, pr: 2.
3 Enyclopaedia Britannica., “Nationalism”., pr: 1.
4 “Volkgeist’ın Geri Dönüşü: İyi ve Kötü Milliyetçilik”, [Editör: Nathan Gardels, “Yüzyılın Sonu” içinde], s. 101, pr: 1/1.
5 E. Gellner, Milliyetçilige Bakmak, s. 12, pr: 3.
6 Sadri Maksudi Arsal, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, s. 64-65.
7 Ulrich Im Hof., Avrupa’da Aydınlanma, s. 98, pr: 2.
8 Ulrich Im Hof., Avrupa’da Aydınlanma, s. 260, pr: 1.
9 Ulrich Im Hof., Avrupa’da Aydınlanma, s. 262-263.
10 E.J. Hobsbawm, 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, s. 65, pr: 2.
11 E. J Hobsbawm, 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, s. 29-34.
12 “Kawm” kelimesinin Kur’ân-Kerim’deki kullanılışı hakkında tam bir lişte için, bkz.: Mahmud Çanga, Kur’ân-ı Kerîm Lûgatı, s. 412-413.
13 E. Koray, Türkiye’nin Çağdaşlaşma Sürecinde Tanzimat, s. 19.
14 Meselâ, bkz.: Sadri Maksudi Arsal, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, s. 129 v. dv.
15 Bkz.: Tarih-i Taberi Tercümesi, Cilt: 1, s. 511-519.
16 Bkz.: Eflatun, Devlet, 470. b-471.a.
17 Orhon Kitabeleri (Kül Tekin), Doğu: 14, 15. [Bkz.: T. Tekin, Orhon Yazıtları, s.1 2-13]
18 “… Üze Teñri Basmasar Asra Yir Telinmeser Türük Bodun Eliniñ Törüniñ Kem Artatı?”, [Bkz.: Orhon Kitabeleri (Kül Tekin), Doğu: 22.], [Bkz.: T. Tekin, Orhon Yazıtları, s. 14]
19 Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan), Doğu: 2, 3. [Bkz.: T. Tekin, Orhon Yazıtları, s. 37]
20 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Makaleler: I, s. 15, (Hutbe-i Peygamberî)
21 K. Marx, F. Engels, Manifesto, s. 36.
22 K. Marx, F. Engels, Manifesto, s. 55, pr: 1/1.
23 “En azından uygar ülkelerde, proletaryanın ortak hareketi kurtuluşu için ilk şartlardan biridir. İnsanın insan tarafından sömürülmesini ortadan kaldırın, bir ulusun diğer bir ulus tarafından sömürülmesini de yoketmiş olursunuz.
Ulus içindeki sınıfsal antagonizma ortadan kalktıgında, uluslar arasında düşmanlık da yok olacaktır.”
[Bkz.: K. Marx, F. Engels, Manifesto, s. 60, pr: 2-3]
24 K. Marx, F. Engels, Manifesto, s. 59, pr: 1/2.
25 Gasset, Kütlelerin :syanı, s. 17 v. dv. [Türkçe’ye “kütle adam” olarak çevrilen bu terimin aslında “kitle adam” olarak çevrilmesi daha doğru olacaktır: Kütle, maddi bir özellik ifâde eden bir Fizik terimidir; Kitle ise insan topluluklarını ifâde eden bir sosyal terimdir.]
26 Durmuş Hocaoglu, “Elitler ve Halk, Kültür ve Siyâset”, s. 59-60.
27 Charles Tilly, Avrupa’da Devrimler – 1492-1992, s. 76-77.
28 Bkz.: Durmuş Hocaoglu, Laisizm’den Millî Sekülerizm’e, s. 138 v. dv.
29 Bkz.: Martin Luther’s 95 Theses-The Project Gutenberg Etext of Martin Luther’s 95 Theses.
30 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, s. 43-44.
31 Cemil Meriç, Bir Facianın Hikâyesi, Umran Yayınları, İstanbul, Haziran 1981, s. 71.
32 Josep Fontana, Avrupa’nın Yeniden Yorumlanması, s. 181.
33 R.G. Collingwood, Tarih Tasarımı, s. 104-105 [Bold vurgu bana âittir – D.H.]
34 İbn Haldûn, Mukaddime, II. 7, 8, 1; III. 1, 2, 4, 5, 6… ilh.
35 Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düsüncesi, s. 129.
36 Bu terimin muhtelif anlamları hakkında özet bir bilgi için, bkz.: Ümit Hassan, İbn Haldûn’un Metodu ve Siyaset Teorisi, s. 204-208.
37 İbn Haldûn, Mukaddime, Bölüm: III.III., Süleyman Uludag, Çev., C: I, Dergâh Yayınları, s. 484.
38 İbn Haldûn, Mukaddime, Bölüm: III.I., Süleyman Uludag, Çev., C: I, Dergâh Yayınları, s. 479.
39 İbn Haldûn, Mukaddime, Bölüm: III.V., Süleyman Uludag, Çev., C: I, Dergâh Yayınları, s. 485.
40 İbn Haldûn, Mukaddime, Bölüm: III.VI., Süleyman Uludag, Çev., C: I, Dergâh Yayınları, s. 488.
41 İbn Haldûn, Mukaddime, Bölüm: III.VII, Süleyman Uludag, Çev., C: I, Dergâh Yayınları, s. 488.
42 Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, s. 181, pr: 2.
43 Oğuz Kağan Destanı, mişra: 107 v. dv. [Bkz.: Oğuz Kağan Destanı, 1000 Temel Eser, s. 5 ve s. 21]
44 Kutadgu Bilig, Beyit: 88.
45 Kutadgu Bilig,Beyit 93. Bu beyitin devamında, bütün dünyanın (acun’un) hükümdara bu “üniversal hâkimiyeti” dolayısıyla gösterdigi memnuniyet ve sevinç, bu vesileyle gönderilen hediyeler, doğunun ve batının bütün halk ve milletlerinin gönülden severek ve işteyerek onun kulluguna kosusu anlatılmaktadır.
46 Kutadgu Bilig, Beyit: 277. Not: Burada sözü edilen Tonga Alp Er, yahut Alp-Er Tonga, henüz tarihî hüviyeti tam aydınlatılamamiş olan efsanelesmiş bir Türk büyügüdür; zaman zaman Oğuz Kağan ile özdeslestirildigi de görülmektedir. Çok eski zamanlara ait olduğu tartışmasız olan bu isimden, ileride de kısaca söz edilecektir.
47 Kutadgu Bilig, Beyit: 280.
48 Kutadgu Bilig, Beyit: 281.
49 Kutadgu Bilig, Beyit: 284.
50 Kutadgu Bilig, Beyit: 285.
51 O. Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, C: I, s. 84, pr: 2.
52 O. Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, C: I, s. 85; pr: 2.
53 O. Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, C: I, s. 99, pr: 2.
54 D. Hocaoglu, “Tarih Makas Değistiriyor”, s. 37.
55 Yves Santamaria, “Ulus-Devlet: Bir Modelin Tarihi”, s. 22, pr: 3 [Editör Jean Laca, “Uluslar ve Milliyetçilikler” içinde]
56 “Volkgeist’ın Geri Dönüsü: İyi ve Kötü Milliyetçilik”, [Editör: Nathan Gardels, “Yüzyılın Sonu” içinde], s. 104-105.
57 M. Münir Rasit Öymen, Alman Filozofisi, s. 72.
58 Dr. Mithat Baydur – Ziya Gökalp – Dayandıgı Fikir Sistemi ve Kemalist Sisteme Etkileri, Türk Yurdu, Sayı: 103, Mart 1996, s. 149-153.
59 Ziya Gökalp’in din konusundaki en önemli iki yayınından birisi “Türklesmek, İslâmlasmak, Muasırlasmak” ve diğeri
de “Dien Doğru” isimli makalesidir. İlk olarak Küçük Mecmua’da (Sayı: 5., 3 Temmuz 1922) yayımlanan bu makale için,
bkz.: Ziya Gökalp, Makaleler: VII, s. 21 v. dv.
60 Ziya Gökalp, Türklesmek, İslâmlasmak, Muasırlasmak, s. 13, pr: 3.
61 Ziya Gökalp, Türklesmek, İslâmlasmak, Muasırlasmak, s. 44, pr: 3.
62 Ziya Gökalp, Türklesmek, İslâmlasmak, Muasırlasmak, s. 68, son pr.
63 Hamdullah Suphi [Tanrıöver], Gazi’nin En Büyük Eseri, Atatürk Devri Fikir Hayatı, C: I, s. 249.
——————————————————-
Kaynak:
http://www.yenitoplumdergisi.com/2016/01/durmus-hocaoglu-millet-ve-milliyetcilik.html#more
