Bir “Türk Felsefesinin gerekçesi ve imkânını müzakere etmek için öncelikle felsefe tabirine bir bakmalı, sonra ‘Türk Felsefesi’ ifadesinin tutarlı olup olmadığının müzakeresi yapılmalıdır. Buradaki “Türk” teriminden ne kastediliyor bunun tarihsel ve olası güncel boyutlarını incelemek gerekir. Bu bağlamda XI. yüzyıldan itibaren, kendilerine Türkmen de denilen Oğuzların Türkiye Türkleri ile İran, Azerbaycan, Irak ve Türkmenistan Türklerinin ataları olduğunu, Selçuklu ve Osmanlı hanedanlarının da onlardan çıktığını hatırlarsak Oğuzların dünya tarihinde önemli etkinlik göstermiş bir Türk kavmi olduğu anlaşılmış olur”[1] Nitekim dünya iki büyük Türk imparatorluğu görmüştür.
Bunlardan ilki 1100-1243 yılları arasında Orta Asya’dan Bizans sınırlarına, Akdeniz’e kadar uzayan Selçuklu; ikincisi 1300’lerde ortaya çıkarak Anadolu ve Balkanlarla beraber tüm Ortadoğuı ve Kuzey Afrika’yı 500 yıl idaresi altında tutan Osmanlı Devleti’dir. Asya’da Uzak-Doğu’da Çin imparatorluğunu, Hindistan’daki devletleri, (bunlardan Gazneviler, Dehli Memlük Sultanları, Tuğluklar, İç Asya’da Uygur, Karahanlı Türk’tür) Avrupa’da Doğu Roma (Bizans) ve Kutsal Roma imparatorlukları bir tarafı bırakılırsa dünyanın merkezi bölgesi ikinci binin büyük kısmında Türk hâkimiyeti altında kalmıştır. Bunlara ilaveten Doğu Avrupa’da Hazar ve Kıpçak devletlerini de unutmamalıyız.[2]
Türkçe konuşup, varlık bilgi ve değer üzerine Türkçe konuşuyoruz, “Geçmiş/tarihte neler söylenmiş, kim ne demiş, bununla ne demek istemiş ve ne yapmayı hedeflemiş; neyi yapabilmiş, neyi yapamamış?” sorularının cevaplarını araştıracağız. Bunu şanlı tarih sendromuna düşmeden tahlile çalışıp, “Bir Türk Felsefesinin İmkânını” müzakere ederek, gerekçeleriyle birlikte ortaya koymaya çalışacağız.[3] Merhum Nihat Keklik Hocamızın “Bir Türk Felsefesi” ve/ya Türk-İslam Düşüncesinin varlığını akademik anlamda sunmak için verdiği mücadele hepimizin malumudur.[4]
Bu çerçevede yapılması gereken tarihte Türk ismini taşıyan Bumin Kaan’ın kurduğu Göktürk Kağanlığı (552-745) ile Mustafa Kemal Atatürk ve arkadaşları tarafından kurulan Türkiye Cumhuriyeti başta olmak üzere Türk boylarının kurduğu diğer devletlerin siyasi, iktisadi ve kültürel tarihinin incelenmesidir.
Bu makalenin temel önermesi Türkçe ile Türkiye’de Türk Felsefesi Yapma sürecinin resmi sürecinin Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla başladığıdır. Çünkü “Osmanlı, Selçuklu’nun bir devamı, Cumhuriyet de Osmanlı’nın alternatifi değil, veliahdıdır.” Diğer bir ifadeyle Osmanlı devleti Anadolu Selçuklu Devleti’ni ve diğer beylikleri kuran Anadolu Türklüğünün 13-14 asırlardaki siyasi ve içtimai tekâmülünden doğan yeni bir sentez, yeni bir tarihi terkiptir. Bu anlamda Cumhuriyet de Osmanlı’nın alternatifi değil, veliahdı olarak yeni bir sentez ve yeni bir tarihi terkiptir.[5] Nermi Uygur hocamızın ilk basımı 100 Soruda Türk Felsefesinin Boyutları adıyla (İstanbul. 1974) yılında yapılmış olan eserindeki kaygıları takip ederek bu önermemizi temellendirmeye çalışacağız.[6] Tabii bir de gerek ilahiyat fakülteleri, gerekse diğer fakültelerin felsefe bölümlerinde “Türk Felsefesi diye bir şey yok, hem de kimsenin böyle bir iddiası ve arayışı yok diyenler” vardır. [7]
Türk Felsefesinin resmi olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla başlattığımızı, temel dayanaklarının Selçuklu-Osmanlı kültürel sürekliliği içinde İslam Felsefesi tümel/tikel ilişkisiyle kurguladığını şöyle temellendiriyoruz: Sürekli devletler kurarak yaşayan Türkler, Müslüman olduktan sonra varoluşunu temel de dini ideallerle temellendirmeye başlamıştır. Selçuklu Sultanı Tuğrul Beyin Fatimi-Abbasi halifelerinin çatışmasında Abbasi halifesini tutsaklıktan kurtarmasında, Anadolu’ya akınlar düzenleyen Haçlılara ve Moğollara karşı verdikleri mücadele de hep bu dini kaygılar etkin rol oynamıştır. [8]
Türkler 1789 Fransa ihtilaliyle değişen sosyo-politik dünya paradigmasına Tanzimat adı altında uyum sağlamaya çalışmıştır. Osmanlılık bu dönemle birlikte siyasi bir hareketin bir ideolojiye dönüşmesinin adı olmuştur. Dünya iktisadının mihverinin değişmesi, bizde refah kaynaklarının tıkanması, eski ticaret yollarının önemini kaybetmesi ve Batı’da Rönesans ile başlayan reform ile devam eden sürece uyum sağlamak için Islahat ve Tanzimat dediğimiz arayışlar başladı. Aslında 3 Kasım 1839 bir dönüm notası olmuştur. Bu tarih Osmanlı devleti için son derece önemli bir tarihsel dönemece işaret eder. Tanzimat Fermanı ve Gülhane Hatt-ı Hümayunu ile ifadesini bulan yeni bir hukuk ve yönetim anlayışının hâkim olma çabalarıdır.
Avrupa’nın siyasi, hukuki, içtimai, iktisadi fikirleri ve kurumlarından alınan kuvvetle Mustafa Reşid Paşa tarafından üç ana ilke şeklinde hazırlanarak ilan edilen Ferman ile modern hukuk anlayışına geçilmesi hedefleniyordu. Bunların ilki Osmanlı vatandaşlarının can, mal ve ırz güvenliğinin sağlanmasıydı. İkincisi herkesin geliriyle orantılı vergi vermesini sağlayacak düzenlemeler yapılmasıdır. Üçüncüsü ise askerlik yükümlülüğünün adil bir şekilde yapılmasını sağlamaktı. Amaç Müslüman ve Hristiyan halk arasında münasebetleri son gelişmeler ışığında yeniden düzenlemek, Batı medeniyetinin ortaya çıkardığı hususlarla yüzleşmek ve Osmanlı devletini parçalanmaktan kurtarmaktı. Bu çabaların çok başarılı olduğu söylenemez ama dağılmayı yüz yıl ertelediği de muhakkaktır. Bu arayış, Türk milletinde bir yaşama hamlesi olarak devam etti ve nihayet Milli Cumhuriyet Türkiye’sinde kesin aşama geçildi. Dolayısıyla bu arayışları bir Türk Rönesans’ı ve Aydınlanması başlangıcı olarak da görenler vardır. Çünkü 1789 Avrupa milliyetçi akımları özellikle Balkanları ve Osmanlı’yı siyasi ve iktisadi alanda etkiledi. Osmanlı ekonomisi tımar sistemine bağlıydı. 1768-1830 yıllarında Rusya ve Habsburglarla bir dizi savaşlar sonucunda gücünü kaybetti, ekonomik açıdan zayıfladı. [9]
Yeni gelişmelerle boş kalan toprakların değerlendirilmesi Tanzimat reformlarının iktisadi arka planını oluşturur. Tanzimat temelde çok uluslu Osmanlı devletini Osmanlı ailesi etrafında kılıp geleceğe, modern ve devlet mekanizması iyi çalışan, teknolojik olarak gelişmiş bir devlet yaratmak istiyordu. ABD’yi kuran zihniyetin de aynı mantıkla çalıştığını görünce, tarihsel olarak aslında bizimkilerin mantıksal kurgusu kendi içinde tutarlı olduğunu gözlemliyoruz. Bu olumlu yönlerine rağmen Cumhuriyet öncesinde yenileşme teşebbüslerinin tenakuzlar silsilesi olmaktan kurtulamamıştır. Bunun nedeni de yenileşme çabasının mevcut dünya şartlarına uygun bir cemiyet bünyesi kazanmak amacı güdülmesi gerektiği halde bütün çabaların dini argümanlarla sekteye uğratılmaya çalışılmasının önemli etkisi vardır. [10]
Osmanlılık ideolojisi Birinci Dünya Savaşı’na kadar, hatta Yeni Osmanlılar diye zaman zaman tazelenerek devam etmiştir. Yusuf Akçuraoğlu’nun Üç Tarz-ı Siyaset adlı çalışması buna dairdir. 1908 yılında Meşrutiyet ilan edildiğinde aydınların çoğu bu ideolojiye sarılmıştı. Fakat 1912 de Balkan harbi Osmanlılık ideolojisine ilk ve kesin darbeyi vuran bir imtihana dönüştü ve bu sınavı kaybettik. Türkçülük ideali siyasi bir kuvvet haline gelmeye başladı. Tabii bu arada yeniden İslamcılığı devreye sokulma çabası da vardı. Ama Birinci Dünya Savaşı’nda Müslüman ve kardeş dediğimiz kitlelerin bu küresel imtihanda Batılılarla birlikte hareket etmesi ve bunu 1. Uyanış olarak nitelemesi karşısında insanlar Türkçü söyleme daha önem vermeye başladı. [11]
Türklerin üç tarz-ı siyaset ile yeni dünya siyasal sistemine uyum sağlaması; Cumhuriyeti kuran Türkiye halkına “Türk” denir diyerek yeni bir ulus devleti laik ve sosyal yeni bir siyasal birim olarak sunumuyla ortaya çıkmasıyla özdeştir. Burada kurucu özne Oğuz/Türk’tür ama millet tanımına bakınca, bir soy esasına dayanmakla beraber, onların kültürlerini, yaşama tarzlarını benimsemiş, kaderlerine katılmış olanlardan meydana geldiği görülür.
1908 Meşrutiyetinin bilinciyle başlayan milliyet tasavvurunun ikinci aşaması Anadolu istiklal harbini kazandırmıştır. Bunun ete kemiğe bürünmesi ise yeni devlet ile olmuştur. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucuları net bir şekilde yeni bir sistem ve yeni bir ulus kavramı oluşturarak yönünü Batılı değerlerden yana koymuştur. Bunun için önemli kararlar almış ve devrimler yapmıştır. Bu milliyetçiliğimizin üçüncü aşamasıdır. Artık vatan denildiğinde Türk Vatanı; millet denildiğinde Türk milleti; devlet denildiğinde Türk Cumhuriyeti anlaşılmaktadır.[12] Asıl olan burada dini kaygıları önceleyen bir siyaseti takip eden monarşi sistemiyle yönetilen Osmanlının kültürel birikimini devralan bir yapının Cumhur’u millet tasavvurunu salt soy esası üzerine kurmakla olmayacağının bilincinde olmasıdır. Bu gerçekten hareketle İlk Meclis, toplumsal birimlerin tamamına yakınını içeren bir şekilde kurulmuştur. Mustafa Kemal, “Bu toplumu oluşturan her bir İslam unsuru, bizim kardeşimiz ve çıkarları tamamıyla ortak olan vatandaşlarımız olarak nitelendirir ve Cumhuriyeti kuran Türkiye halkına Türk denir” der.[13]Burada millet ile kültür kavramı özdeş olarak kullanılır. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş döneminde yetiştirdiği felsefeci ve arkeologlardan olan Remzi Oğuz Arık’tan hareketle söyleyecek olursak, kültür bir milletin duygularını, inançlarını, hükümlerini temsil eden kurumlarla, geçmişteki duygu ve inançları koruyan nakleden, aksettiren müesseslerden ibarettir. Dil, din, hukuk, sanat ahlak milletin duygularını, inançlarını, hükümlerini aksettirir. Kültür aynı zamanda bir inançlar dokusu olarak da görüldüğü için buradaki temel unsur İslamiyet’tir. Tarih ve vatan ise geçmişteki duyguların, inançların korunup nesiller boyunca insanlığımıza geçmesini, aksetmesini sağlar. Bu kurumların başı da belli bir soyun emeği ve iradesiyle oluşur. Bu nedenle millet, soy aslına dayanan; kültür birliğini benimsemiş insan kitlesidir. Türk milleti, bu anlamda, Türk soyundan gelenlerle birlikte, bu soyun yarattığı kültürü benimsemiş, bu kültür hayatını idame ettiren, bu kadere katılmayı benimsemiş olanlardan meydana gelir.[14] Bu nedenle Türkçeyi ortak payda olarak gören devlet, Türkçenin ifade imkanlarını zenginleştirerek kendi hakikat arayışımızı temellendirmeye çalıştı. Bu anlamda halkın temel ihtiyaçları teknik ilimlerdeki eksikliklerin giderilmesiyken, yurt dışına ihtisas için gönderilen öğrenciler arasında felsefenin de olması çok önemlidir. Felsefenin Türkiye için bir varlık, Türk kültürü için bir etkinlik ve yaygınlık kazanmaya başlamıştır. [15]Bunu gerçekleştirme için İç Asya/Atayurttan Ön Asya/Anayurda Türk etnisitesine dair birçok husus (getirdiğimiz Fars ve Arap kültürü etkisi, burada da bulduğumuz Grek/Latin kültürü) var. Türkçe birçok kültürün ortak taşıyıcısı olarak görülmesi, coğrafyanın temel direği olarak nitelenmesi önemlidir. Bunu söylemek, Cumhuriyeti kuran Türkiye halkından olup, Türkçe okuyup yazan diğer etnik yapılara mensup kardeşlerimizin ürettiklerini de “Türk Felsefesi” içinde görmeyi getirir.Görüldüğü üzere bu metnin öncelikle hedefi özellikle Türkiye Cumhuriyeti ile birlikte Türkçe’de düşünme eyleminin gerçekleştirildiği önermesini temellendirmektir. Yani Türk Felsefesi derken, felsefe açısından övünülecek bir düşünce ortaya koymak demektir. Ama bunu yukarıda bahsettiğimiz üzere şanlı tarih sendromuna düşerek, Türklerce ve Türkçe ortaya konulduğu için değerli kılmak demek olmayıp, felsefe dışı unsurlara dikkat ederek, felsefe olarak değerli kılma çabasıdır. Kendi içine kapalı, diğerlerinden etkilenmeyen bir felsefi yapı da olamayacağını göre, tüm dünya felsefesine açık bir tutum içinde olup üretici kavramlarla felsefe yapmayı hedefler. Türk felsefesini yüceltmek diye bir hedefimiz varsa bu ancak felsefeyi yüceltmekle mümkün olacaktır. Türk felsefesini başarılı olmasını istemek, felsefenin başarılı olmasını istemek demektir.[16] Bu nedenle Uygur’un tespitiyle söyleyecek olursak “Türk Felsefesinin gerçekten iyiliğini dileyen her Türk, gücü oranında; felsefe öğretenler ile felsefe öğrenenlerin, usta ile çırağın felsefenin gelişmesine en elverişli biçimde birlikte yetişebileceği bir ortamın ne yapıp kurulmasına ön ayak olmalıdır.”[17]
- FELSEFE: VARLIK, BİLGİ VE DEĞER
Felsefe (Philosophia), bilgiyi ve bilgeliği sevmektir. Bunu İslam Felsefesi Tarihi alanında çalışan biri olarak önemsiyorum, çünkü “Sophia” yani bilgelik, Tanrı’ya özgüdür, insan ancak bu bilgelik peşinde koşar, onu elde etmeye çalışır. Felsefenin terim anlamı da bu bağlamda, en genel şekliyle, varlık, bilgi ve değer alanlarıyla ilgili sorunları, akılcı ve eleştirel bir tarzda değerlendirmek, bu sayede maddi evreni anlamlandırmak ve buradaki kendi var oluşunu, kim ve ne olduğunu açıklamaya çalışmaktır. Bu çabayı evrensel bir açıklama haline getiren nokta, evreni bir bütün olarak inceleyerek, bunu da fikri bir sistematiklik çerçevesinde yapmaya çalışmasıdır. Varlık, var olması için bir başka varlığa muhtaç olmayan denildiğinde Tanrı, Onun dışındakiler kastedildiğinde ise âlem olarak nitelendirilir. Bu nedenle “evren tasavvuru, insanın varoluşunu açıklama teorisidir. Her toplum kendi evren tasavvuruna sahiptir. Bununla toplumun düşünce yapısını, kurumlarını, dini ve milli geleneklerini ve değerlerini yansıtır.” [18]
Bu çerçevede metafizik, matematik ve fizik gibi teorik ilimlerin lisan ve mantık gibi alet ilimler vasıtasıyla kavranması ve pratiğe aktarılması önemlidir. Kişinin ev (Tedbiru’l-menzil) ve site/şehir/devlet (Tedbiru’l-mudün) yönetimini ahlaki formatlarla yapmayı hedeflemesinin sonucunda yukarıda bahsettiğim felsefi ilimler sistemi ortaya çıkar. Bu husus önemlidir; çünkü felsefenin amacı, tahsilu’s-saade (mutluluğu elde etme) ise teori-pratik uyumunun gerçekleştirilmesi gerekir. Bunun temini için kronolojik olarak sunulan veriler, ayrıca bir sorunu merkeze alarak yeniden okunmalıdır. [19]
Bu anlamda felsefe hiç kesintiye uğramayan bir bilgi dalı, bir insan etkinliği olarak görülmekte ve “düşünceler serüveni” olarak tanımlanmaktadır. İnsanlık tarihinin seçkin zekâlarıyla kişinin beşikten mezara kadar süren yolda/ş olma durumu olan felsefi bilgilenme, salt bilmek olmakla kalmayıp, aynı zamanda bir yaşama biçimidir. Sokrates’in dediği gibi, sorgulanmayan bir hayatın anlamı olmadığını bilmek ve ona göre bilgi-eylem bütünlüğünü sağlamaktır. Düşünme konusu yapılan her şeye, her var olana bir anlam verme, onu derinliğine kavrama, anlamlandırma çabasıdır. İşte tam bu bağlamda varlık ve bilgi ilişkisi, buna göre de onurlu, mutlu bir hayat nasıl yaşanır sorusunun cevabı “değer” bağlamında aranıyor. Bunun için bana göre felsefe, yanlışa evet demekten ve önemsiz olandan kaçınmak ve yaşadığımız sorunlara çözüm önerileri üretmek ve/ya seçenekleri artırmaktır. Bunu yapmak ise planlı, ciddi, dakik ve iyi düşünmeye çağrıdır. Velhasıl felsefe, düşünen kişinin varoluşu ile ilgili soru ve sorunlarını anlamlandırma, seçeneklerini ayırt etme ve daha tutarlı kararlar vermede bize bir kılavuzdur.[20] Bu husus son derece önemlidir, zira içinde yetiştiğimiz aile, toplum ve devlet kişinin bakış açısını önemli oranda etkiler.
Düşünce tarihi, elimizdeki yazılı belgelerden çok daha eski bir tarihte başlamış olmalıdır. Bunun için olsa gerek Müslüman filozoflar, kimin getirdiğinden ziyade “hakikat’a dair ne getirdiğine” dikkat ederek, temelde Yunan ve bu arada Hint ve Çin düşüncelerini devşirmekle kalmamış, bunları kendi kültürel ve zihinsel coğrafyasında şekillendirerek açıklamış, yorumlamış ve içeriği hakkında değerli analizler yapmışlardır. Bu çerçevede, İslam felsefesinin teşekkülünde önemli rol oynayan Kindî’den[21] itibaren getirenin –yabancı- olmasının eleştirilmesi bir yana, “hakikati getirene hatta atalarına da hakikate dair bilgiyi bizlerle paylaştıkları için müteşekkir kalınması gerektiği vurgulanmaktadır. [22] İşte tam bu noktada hâkim/filozof kavramı devreye girer. Hikmet arayışı ister sıfat ister isim olarak kabul edin, ilk insan/Adem’den itibaren varlık/ontoloji, bilgi/epistemoloji ve değer/aksiyoloji üzerine sistematik, tutarlı ve eleştirel bilginin peşinde olmaktır. Felsefi birikimin kümülatif/kronolojik boyutunu bilmeden, eleştirel ve mukayeseli incelemesini yapmadan sistematik/problematik tahlilini yapmanın tutarlılığını savunmak mümkün değildir.
- ATAYURT VE ANAYURT KÜLTÜREL SÜREKLİLİĞİNİ YENİDEN OKUMAK Türkistan/Atayurt ve Türkiye/Anayurt kültürel sürekliliğini “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” bağlamında inceliyoruz, burada hareket noktamız Farabi ve İlimlerin Sayımıadlı eseridir. Çünkü felsefe tarihinde Şehrazurî’nin ifadesiyle “İkinci muallim” denilen ve kendisinden önce İslam filozofları içinde ondan daha erdemli biri geçmediği söylenilen Farabi’yi İslam felsefesinin kurucu alimi olarak görüyoruz. Filozofların ikisi İslam’dan önce (Aristoteles ve Hipokrat) ikisi de İslam’dan sonra Farabi ve İbn Sina olduğu söylenilir .[23] Bu açıdan İlimlerin Sayımı adlı eserini “felsefeye giriş metni” olarak değerlendiriyoruz. Felsefeyi Anadolu’da yeniden yurtlandırma çabasının hareket noktası da olan bu eser, ilimler ve bunlara dair disiplinlerin temelini oluşturan ilkeleri ele alıp incelendiği için aslında bir yöntem bilim kitabıdır. Teorik ve pratik felsefeye dair disiplinlerden bahseden Fârâbî’nin en önemli özelliği fıkıh ve kelam ilimlerini medeni/siyaset ilmi çerçevesinde incelemesidir. Böylece ahlak ve siyaset birlikteliği pratik felsefeye dâhil olur ki bu, dönemi için yeni bir yaklaşımdır. [24]
Dil ve düşünce ve kültür arasındaki irtibatın tarihsel sürecini takip ederek, kültür dediğimizin aslında bir inançlar dokusu olduğunu, bunun dil ile ortaya çıktığı unutmadığımız, özellikle 10. Yüzyıldan itibaren İslam kültür evrenine dâhil olduğunu düşündüğümüz zaman düşünce şeklimizi İslam Felsefesinin ana kaynak, yazım dilinin de uzun süre Arapça olması doğaldır. Bununla birlikte Türkistan coğrafyasının kalıcı dili Türkçe olduğu da malumdur. Bu bağlamda Türk/çe Felsefesinin kurucu metinleri olarak Orhun abideleri (7. yy), Kaşgarlı Mahmud’un Divânu Lugâti’t-Türk (1072), Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig, (1069) Edip Ahmet Yüknekî’nin Atabet’ül Hakayık (12. yy), Ahmed Yesevî’nin Divan (13. yy) ve Korkut Ata ve Kitabı adlı eserleri ayrıntılı incelenmelidir.
Bu eserler Göktürk, Uygur, Arap Alfabeleriyle yazılmıştır. Kaşgarlı Mahmud Araplara Türkçe öğretmek için eserini kaleme aldığını düşündüğümüz zaman Türkçe’nin kadim zamanlarda bir medeniyet dili olduğu görülür. Eski Türk yazı dilinden gelişen İslami İç Asya Türk yazı dilinin ilk evresi, Karahanlı Türkçesiyle yazılmıştır. Uygur kültürünü önemli oranda taşıyan Karahanlılar olduğunu unutmamak gerekir. 11-13. yüzyıllar arasında gelişen bu yazı dilinin merkezi Kaşgar’dı.[25] Bu eserlerin önemi İslam öncesi ve sonrası değerleri bilen, Arapça ve Farsça öğrenen ama Türkçe düşünüp Türkçe yazan âlimlerin olduğunu göstermesinden bölgenin fikren ve kültürel olarak Müslümanlaşmasını Türkçe merkezli yapmalarından dolayıdır. Özellikle Kutadgu Bilig, Kur‘an tercümeleri dışında, 1220’lerdeki Moğol istilasından önce yazılmış ve elimize geçen tek Batı Türkistan kaynaklı Türkçe eser olması araştırma konumuz açısından çok önemlidir.
Arapçayı çok iyi bildiği ‘Divân’ adlı eserinden belli olan Kaşgarlı Mahmud, Türklere Fars etkisinden uzak ve Türkçe bakımından Oğuz lehçesiyle rekabet edebilecek bir Hakanî Türkçesi ile hitap etmektedir. Kaşgarlı Mahmud, dili tanıtan bir dilci ve antropolog, Yusuf Has Hacib ise dili edebî, felsefi ve kültürel amaçla kullanan bir sanatkârdır. Kaşgarlı Mahmud, Divânu Lugâti’t Türk’te millî yapısının dış kısmı ile ilgilenmiş; Yusuf Has Hacib ise millî yapının iç kısmı üzerinde durmuştur. Sonuçta her ikisi de aynı malzeme üzerinde farklı cephelerde çalışarak birbirlerini tamamlamışlardır. Özellikle Oğuz Kaan Destanı ve Orhun Yazıtlarındaki düşünceler, Kutadgu Bilig’de teorik bir zeminde ele alınıp incelenmiştir. [26]
Türkistan Pir-i Ahmed Yesevî’nin etkisinin de temel fıkıh ve kelam ilkelerini halkın anlayacağı bir Türkçe ile sunmasındadır. Sünni geleneğin fıkıh ve itikad anlayışını Türkçe söyleyip halkın anlayacağı ve yaşayabileceği bir şekilde mezcetmesi bir Türk Metafiziği/tasavvufu kurması bu noktada oldukça önemlidir. Hem dinin temel ilkelerine sıkı sıkıya bağlıdır, hem de bunları oldukça basit ve sade bir dil ile anlatmayı başarmıştır. Diğer bir ifadeyle “O, Türkçeyi hakikat dili haline getirerek, Türk-İslam düşüncesinin eksenini de belirledi. Ahmed Yesevî’nin ortaya koyduğu perspektifi yeniden yuğurarak Anadolu insanının idrakine sunan ise Yunus Emre’dir. Bu açıdan İpek yolu hattında fethedilen ve yurtlandırılan bütün topraklarda Yesevî zihniyetini yayan alperenlerin maddi ve manevi emekleri vardır. Aslında Anadoludaki tarikatlara kaynaklık etmesi açsından kurucu tarikat Yesevîlik’tir de denilebilir. [27]
Bu başarı bir fikrin mükemmel bir şekilde muhataba sunulmasında ve tasdikin talep edilme sürecinde kıyası kullanma yöntemi ile ilgili beş sanat (burhan, cedelî, sofistaî, hatabî ve şiirdir) farkında olup, hitabet ve şiiri etkili bir şekilde kullanmanın sonucudur. İnsanları doğasına, kabiliyetlerine göre eğitimlerinde bu husus son derece önemlidir. [28] Yusuf Has Hacib ve Ahmed Yesevî’nin şiiri kullanması Farabi üzerinden Platon’dan haberdar olma ihtimallerinin yanı sıra yaygın Türk Şifai/ozan kültürünün doğal sonucudur. İslam öncesi kültür ile Meşşai geleneğe hapsetmeden ikisinin de etkisine dikkat ederek okuma yapılması gerektiğini vurgulayarak şiir yönteminin seçilme gerekçesini belirtelim. Yazım örneği açısından son derece özgündür. Yusuf Has Hacib’e göre “Şair sözü dilin temeli ve tuzudur; bilgisiziler için bir gözdür.” Soyut bilgeliği doğru ve kesin bir kavrayış ile şiir vasıtasıyla geniş halk kitlelerine ulaştırmıştır. [29]
Bu husus Türk Felsefesi tasavvuru için temel dayanak noktasının İslam Felsefesi olduğunun göstergesidir. Platon ve Aristo’nun görüşlerine dikkat ederek Musevi ve İsevi geleneğin fizik ve metafizik sorunlarına çözüm aramalarını Arapçaya çevirip, bunlardan hareketle Müslüman filozofların bir Hikmetu’l-Meşrikiyye/Doğu Felsefesi kurma çabaları sentez arayışının ötesinde özgün bir felsefedir. Çünkü sentez demek tezin kendi içerisinden çıkartıp karşısına koyduğu karşı(t) tez sarmalına düşme demektir. Müslüman filozoflar ise Hakikatin birliği esasına dayanarak farklı zaman ve mekânlarda farklı ortamlarda oluşan hakikat arayışlarına/formlarına dikkat ederek, ondan kim ne bilgi getirirse (felsefe tarihi) şükran duyarak içinde bulunduğu ortama ve sorunlara yönelik bir felsefe birleşimi yapar. “Üretici felsefe kavramlar” ile felsefeyi nesneleştirmeye çalışır. Artık bu bakan değil bakılan bir kültür ve felsefe oluşturmaktır.[30] Bu, o dönemdeki hâkim felsefi kavramlar ve oluşturduğu fikri ortamda tikel-tümel irtibatını sağlayarak içinde yaşadığı toplumsal yapı ve sorunlarına dair çözüm önerileri üretmeye çalışmanın doğal bir sonucudur.
Biz de günümüzde benzerini yapmalıyız. Günümüzde felsefe ve mantık karşıtı bir zahiri sistem üzerine kurulu selefi-Arap(çı) zihniyet etkinliğini artırmaktadır. [31] Buna ilaveten Fars Müslümanlık tasavvuru ‘gaib imam/mehdi’ öğretisiyle bir felsefi sistem, yeni Selefi zihniyetle çatışma halindedir. Türkiye’de sünni olduklarını iddia eden grupların bir yandan Şii karşıtı olduklarını söylerken diğer taraftan mehdi tasavvuru ve ezoterik yorumlarla Şii öğretiyle benzer görüşlere sahip olduklarını gördüğümüz zaman Bir Türk Müslümanlığı ve Türk Felsefesinin gerekçelerini açıklamak zaruret halini almıştır. Üstelik yeni Selefi zihniyetin felsefe, kelam ve mantık karşıtlığının maalesef Türkiye’de kendisini Sünni diye nitelendiren cemaat ve tarikatlarda etkin olmasıyla felsefesiz bir ilahiyat eğitimi öncelenmeye başladı. Böyle kritik bir süreçte bir Türk felsefesinin imkânından bahsetmek aslında bugünkü felsefeden yarınki felsefeye uzanma ümididir. Selçuklu-Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti’ni kültürel sürekliği bağlamında bunu incelemek, felsefenin “bugünkü durumunu, tümüyle kültür dokusunun geçmişteki oluşumundaki kök salan çeşitli nedenleri araştırıp incelemek, felsefe bilincine önemli katkılar sağlayacaktır. [32]
İslam Felsefesi Tarihi bağlamında Türk Felsefesine özgü yeni din dili kurmak ve kavramsallaştırmaları analiz etmek, Anadolu’da/Türkiye’de işe başlama ve yol alma, Hanefî fıkhı, Maturidî Akâidi, Yesevî tasavvufi zihniyeti ve Yusuf Has Hacib gibi âlimlerimizin yol ve yöntemini, bunun temel kodlarını anlayıp güncellenmesiyle mümkün olabilir. Örneğin bu çerçevede Farabi’nin ideal şehrini ilk defa uygulamalı bir nizamname haline getiren Yusuf Has Hacib olduğu da söylenir. [33] Bunun felsefi bir sistem haline gelmesi ise Farabi ve İbn Sina’yı takip ederek onların hedeflediği Doğu Felsefesini daha özel bir bağlamda Türk Felsefesinin gerekçelerini ortaya koymakla olabilir.
2.1. YÖNTEM
“Bunu yaparken yöntem ne olacak?” sorusuna ise önceki hakikat arayışlarının eleştirel tahliliyle Türk Felsefesinin hakikat tasavvurunda beş sanatın dördü (burhan, cedel, hitabet, şiir) insanların anlayış kapasitelerine göre (kellimun nâse ala kadri ukulihim)[34] farklı boyutlarda işlevsel olacağın; mugalâta/safsata yönteminden ise kaçınılması gerektiğini vurguluyoruz. “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” Projesi bağlamında fıkıh/Hanefî, itikad/Maturidî merkezli bireysel ahlak ve zühdü önceleyen, sivil bir dinî tavır nasıl olabileceği”ni Yesevî ve Yusuf Has Hacib’i yeniden okumayı tavsiye etmemizin nedeni; bu âlimlerin hepsinin mevcut yöntemlerini yerli yerinde kullanmasından ve fikir tarihimizde etkilerinin hala devam ediyor olmasından dolayıdır. Bununla birlikte Türk Felsefesi üzerinde çalışanlar ‘burhan’ yöntemini öncelemelidir.
Bunun gerekçesi tıpkı, Müslüman filozofların burhan yöntemini öncelemeleri gerek safsatanın sakıncasından ve gerekse cedelî/diyalektik dilin ötekileştirici söyleminin ortaya çıkardığı sorunlardan kaçınmak içindir. Çünkü burhan ile bilinmesi istenilen hakkında kesin bilgiyi arar. Cedelî/diyalektik sözler soruyu soran karşısında korunmak hatta üstünlük sağlamak için olup, insanların kabul ettikleri meşhur sözleri kullanmaktan ibarettir. Veyahut insanın kendisinde veya başkasında düzeltmek istediği fikir hakkında kuvvetli zan hâsıl etmek için kullandığı sözlerdir. Önemli olan bu dört hakikat sunumu yöntemin farklarını bilmek, safsatadan kaçınarak hakikate dair bilgileri kime nasıl ve hangi derecede anlatabileceğinin idrakinde olmaktır. [35]
“Niçin bu âlimler merkeze alınmalı?” diye sorulursa, cevabı ise bize göre şudur: Din, insan hayatında karşılaşılan ve tecrübe edilen oldukça geniş bir dünyayı kendisiyle anlamlandırdığımız inanç ve davranış sistemleridir. Bu din açısından anlamlı görülen olgu ve olayların açıklanmasında, yorumlanmasında kullanılan başlıca araç ise Yesevî ve Yusuf Has Hacib ile birlikte etkin kullanılan Türk dili olmuştur. Kaşgarlı Mahmud, Türklere Fars etkisinden uzak ve Türkçe bakımından Oğuz lehçesiyle rekabet edebilecek bir Hâkânî Türkçesi ile hitap etmektedir. Kaşgarlı Mahmud, dili tanıtan bir dilci ve antropolog, Yusuf Has Hacibise dili edebî, felsefi ve kültürel amaçla kullanan bir sanatkârdır.
Bu âlimler Türkistan coğrafyasının kültüründe yeşermiş ve tarihteki Türk devletlerinin kültürel dokusunu oluşturmuşlar, Arap ve Fars Müslümanlık tasavvurlarının dışında bir Türk Müslümanlığı ortaya koymuşlardır. Yusuf, saray usul ve adabını en iyi şekilde bilenlerin icra edebileceği bir mansıp olan Has Haciplik (başmabeyinci) görevi taltif edilir. Hakan ile halk arasındaki irtibatı düzenleyen bir nevi kapıcıbaşılık da denilen kamu görevidir. Eserini Hakani saray Türkçesi ile yazarken sık sık müracaat ettiği veya sözlerine dayanak olarak örnek verip atıf yaptığı kişilerin çoğunlukla idari ve bürokratik tecrübeyi temsil eden kişiler (ila beyi/erkini, Uluğ Kend beyi, Öge buyrukı, Ötüken beyi, Türk buyrukı, Türk hanı, Üç Ordu beyi, Üç Ordu hanı vb) olduğunu düşündüğümüz zaman, yetiştiği kültür muhitinin hakanlığın merkez veya taşraya ait sarayları ve çevresi olduğu söylenebilir. Velhasıl Yûsuf, Turanlı bir âlim olarak Turan‘ın diğer çevre medeniyetlere karşı üstünlüğü iddiasını da güden bir devlet adamıdır. Türk devlet geleneğini her şeyin üstünde tutar. [36] Dolasıyla bu tasavvurun ortaya konulması ve yaşanılmasını yeni bir felsefi dil ile yorumlayarak dinî ifade ve önermelerin sürekli gelişen, yeni boyutlar kazanan tecrübelerimiz açısından yerini tespit etmek gerekir. Bu noktada Türk Müslümanlığı kavramını biraz açarak Türk Felsefesinin imkânını müzakereye geçebiliriz.
2.2. TÜRK MÜSLÜMANLIĞI VE TÜRK FELSEFESİ
Türk Dünyasının Arap ve Fars iktidar egemenliğinin dışında Müslümanlığın yatay ve dikey farklılaşması bağlamında geliştirdiği din tasavvurunu ve felsefesi kurgusunu günümüz açısından yeniden üretmesi gerekir. Farklı bir ortamda gelişmesi derken, inanç ve kültür arasındaki irtibattan hareketle, aynı temel ilkeler farklı zaman ve mekânlarda farklı kültür coğrafyalarında farklılıklar gösterir. Temel ilkeler bir tarafta insanları değişim ve dönüşümünü sağlarken, diğer taraftan bu insanların birtakım niteliklerine uygun bir yapıya da bürünür. Ahmet Yaşar Ocak buna Müslümanlığın yatay farklılaşması demektedir. Bir de Müslümanlığın aynı toplum içinde çeşitli sosyal kesimlere göre farklılaşması vardır ki, bunu da Müslümanlığın dikey farklılaşmasıdiye isimlendirir. [37]
Fuat Köprülü bu bağlamda, Arap ve Fars Müslümanlığından farklı bir niteliklere sahip olan bir Türk Müslümanlığı olduğunu Ahmed Yesevî örneğinde incelemiştir. Türkler, kendi yaşayış, düşünüş ve inanışlarına uygun gelmeyen Buda, Mani, Zerdüşt, Musevi ve Hıristiyan dinlerini benimseyememiş, İslamiyet’i 10. Asırdan sonra süratle milli bir din haline getirmişlerdir. [38] Bu açıdan Yesevî Türk Metafiziği’ni tasavvuf adı altında somutlaştırmıştır. Türk Metafiziği; aslında Hanefî fıkhı, Maturidî Akâidini halkın anlayacağı bir tarzda sunarak fıkıh, kelâm ve bunun tasavvuf felsefesiyle halka ulaştırılmasının yeniden düşünülmesine çağrıdır.[39]
Biz bunların ortaya koydukları sistemin felsefi açıdan sunumunun Farabi ve İbn Sina ile olması gerektiğini söylüyoruz. Çünkü onlara göre, filozof aslında ârif yani ihsan mertebesine erişmiş kişinin aklına yani faal akıla sahip olandır. Bizim hareket noktası aldığımızda Farabi Kitabu Tahsilu’s-Saade ve Fusul el-Medeni de bunu bir nevi seçkinler/havas metafiziği olarak ortaya koymuştur. Bundan da ilham alarak Yusuf Has Hacib, birey, toplum/cemiyet ve devlet ilişkilerini bir “ Hayat Felsefesi Sistemi” şeklinde insanlara sunmuştur. Yesevî ise bunu halk metafiziğine dönüştürerek bir hayat tarzı haline getirdiğinden dolayı önemlidir.[40] Türk Müslümanlığı ve Türk Felsefesi bu bağlamda, bir nevi tikel ve tümel arasındaki ilişkinin yeniden kurularak tikelde tümeli Türk diliyle yakalamaya ve/ya aşkın olanı içkinleştirme çabasıdır.
3.TÜRK FELSEFESİNİN TEŞEKKÜLÜ
Günümüzde “Türk Felsefesi”ni oluşturmak derken, Türkçe varlık, bilgi ve değer üzerine düşünmek Türkçede kendini gösteren felsefeyi kastediyorsak -ki bunu söylüyoruz- bu etkinliği sürekli kılmak gerekiyor. “Şimdi”den hareketle bunu yapmak vazifemizdir. Türk kültür tarihinde devamlılık halinde tek ve süreğen bir Türkçe felsefe olduğunu söylemek zor, ama geçmişte bilgi, bilim, teknoloji kurgusunu yaparak bir medeniyet tesis edilmesi sürecinde âlimlerimizin neyi hangi dil ile söylediği, ne yapmak dilediğini ve neyi yapabildiğini incelemek gerekiyor. Niçin siyasal olarak oldukça güçlü oldukları dönemde Türkçe düşünüp, Farsça ve Arapça metinler ürettiğini anlamak, mahiyet ve cevher ilişkisini gündeme getirmek ancak bu sayede olabilir. Türkçe yazmayan Türk filozoflarının niçin böyle yaptığını incelemek jeo-felsefe yapmak ve o dönemin sosyo-politik yapılarını, kültürel değişim ve dönüşümleri incelemek demektir. Nermi Uygur Hocamın ifadesiyle söyleyecek olursam “Türk Felsefesi” Türkçe, Türkçeyle, Türkçede düşünme eylemini gerçekleştirmek demektir. “Felsefe öz, içerik, Türkçeyse giysi ve kalıp diye de nitelenmemelidir, çünkü Türkçe düşüncenin öğesi, kurucusudur, sonradan eklemlenmez düşünceye. Düşünceyi daha düşünce varlığında yapan Türkçedir. Felsefe Türkçeyle, Türkçe düşünceyle birliktedir, zamandaştır.”[41]
Buradaki Türk Felsefesi ibaresiyle felsefe açısından övünülecek bir düşünce ortaya koymayı kastediyoruz, Atayurt’tan getirdiğimiz ve farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerle yazıya geçirilmiş metinler ile Anadolu’da bulduğumuz felsefe kodlarına göre yeniden üretilen ve tüm dünya felsefesine açık bir tutum içinde olmaktır Türk Felsefesi. Türkçe ürettiğimiz bu felsefenin insanlığın diğer coğrafyalarında üretilen felsefi bilgilerle çaprazlama okumalar yaparak evrenselleştirme gayretidir.
İşte bu tespitten hareketle Türk tarihi ve coğrafyasında Türk düşüncesi ve Türk kültürünü dünyaya evrensel mesajlar verecek bir güçte felsefenin diliyle anlatımını Türkiye Cumhuriyeti ile başlatmak tutarlıdır, diyorum. Çünkü Türk Felsefesinin, Türkçe felsefesinin resmi olarak başlangıcı Türkiye için bir varlık, Türk kültürü için bir etkinlik ve yaygınlık kazanması resmi olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyladır.
Yeni kurulan devletin temel kodları II. Meşrutiyet’ten (1908) itibaren denenen arayışlarda yatar, İslam âleminde en uzun süreli parlamenter sisteme sahip bir yapı, Cumhuriyeti ilan eder. Yeni hüviyet budur ama mahiyetinin simgelerini Cumhurbaşkanlığı forsunda verir. Türk coğrafyasındaki kültürel ve siyasal dönüşümün simgeleri buradaki devletlerdir. Üç Tarz-ı Siyasetin en sonuncusu olan Türkçülük aslında Türk Felsefesinin de resmi olarak başlangıcıdır, önceki hüviyetlerin Türkçe düşünüp, Farsça ve/ya Arapça yazmalarının yerine artık düşünce/felsefe Türkçe ile olacaktır.
Uzun dönem Türk kültürünün ürünleri Farsça ve Arapça olarak metinleştiği malum, buradan Türk Felsefesi inşası derken, üretilen varlık, bilgi ve değere dair düşüncenin sunumunu yaşanılan ve halk arasında kullanılan dilin tecrübesinden hareketle yapmayı kast ediyoruz. Kültürel birikimin tarihsel temellerini ortaya koyup, bir anlama ve açıklama modeli ve/ya tarzı oluşturma imkânını İslam Felsefesi, Arap Felsefesi, Hıristiyan Felsefesi, Musevi/Yahudi Felsefesi, Çin Felsefesi, Budist Felsefesi gibi tasavvurlardan hareketle yapıyoruz. Burada felsefece değerli olanın araştırılması söz konusudur.
“Türk Felsefesini yüceltmek diye bir hedefimiz varsa bu ancak felsefeyi yüceltmekle mümkün olacaktır. Türk Felsefesini başarılı olmasını istemek, felsefenin başarılı olmasını istemek demektir. Dolayısıyla Türklere özgü, Türklüğe yakışan Türklerce gerçekleştirilen, Türk görüşünü yansıtan bir felsefe söz konusudur. Öyleyse bu felsefenin değeri de Türklüğünden gelecektir, bu değerin de ölçeğinin Türklükte bulunmasından daha doğal bir şey olamaz.” [42]
3.1. BİR AİDİYET VE KİMLİK OLARAK TÜRK FELSEFESİ
Türkistan/Atayurt ve Türkiye/Anayurt kültürel sürekliliğini ve medeniyet oluşturma süreçlerini İpek yolunun jeopolitiği bağlamında okuduğumuz zaman göç tarihini bir nevi toplumsallaşma süreci olduğunu görürüz.[43]Bu sürecin fikri altyapısı bir aidiyet ve kimlik olarak temin eden inanç ve kültürdür. İslam sosyo-politik tarihinin en önemli zekâlarından olan Ebû Zeyd Veliyüddîn Abdurrahmân İbn Haldun (d. 1332)’un asabiyet kavramından hareketle inanç ve kültürün Türk Felsefesi oluşturduğunu düşünüyoruz. Çünkü aidiyetimizi belirlemede en önemli unsur sebep/din ve nesep/ırk bağlarının bir arada olmasıdır.[44]
Bu husus önemli, zira toplumu ve devleti ayakta tutan temel motivasyon olan asabiyet kavramının incelenmesi, hem insanın göçerlik ve yerleşiklik/medenilik doğasını, bunlar arasındaki geçiş sürecini, olası kırılma ve yabancılaşma noktalarını; hem de egemenlik ve siyaset ilişkisini gündeme getirir. Aidiyetimin sebep bağı İslamiyet olup, bunun Hz. Âdem (as.) ile birlikte başlayan kronolojik/tarihsel birikimini eleştirel ve mukayeseli bir tarzda okumak ve yorumlamaya hikmet/felsefe tarihi diyorum. Aidiyetimin nesep bağımı Oğuz/Türklük oluşturmaktadır. Türk Felsefesi dediğim işte bu içlem ile kapsamı yani İslamiyet’i anlama, yorumlama ve uygulama tarzları oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle Arap kabilevî yapının siyasal erk tartışmaları (Emevî/Haşimî) ve Fars/Şii kültürel hegemonyası dışında inşa ettiğim Atayurt ve Anayurt birikimimden hareketle oluşturulan ve oluşturulacak olan Bir “Türk Felsefesi”nden söz ediyorum.
Yakın dönemlere kadar Makasidu’l-Kur’an yani Rabbimizin bireysel ve toplumsal yapıya yönelik talepleri ile Makasidu’-Şeria yani temel ilkelerin farklı zaman ve mekânlarda, farklı siyasi, iktisadi, içtimai ve kültürel yapılarda uygulanma tarzlarına dikkat ettiğimiz zaman[45] Türklerin de çoğu zaman Arapça ve Farsça eserler üretmesinin dönemin şartları gereği ortaya çıkan bir durum olduğu ortaya çıkar. Nitekim bu hususa dair en iyi örnek, Selçuklu Sultanı Melikşah’ın isteği üzerine başveziri Nizamülmülk, tarafından Farsça yazılan Siyasetname adlı eserdir.[46] Belirli dönemlerde hâkim diller olan Farsça ve Arapça ile metinler yazmayı önceleyen Türk filozoflarının niçin böyle yaptığını incelemek jeo-felsefe yapmak ve o dönemin sosyo-politik yapılarını, kültürel değişim ve dönüşümleri incelemek demektir.[47] Çünkü felsefe dil ile bütünleşmiştir ve anadille yapılır, dil sonuçta kültürün bir ifadesidir. İlahi risaletlerin sonuncusunun Arapça gelmiş olması (öncekiler farklı dillerdeydi) onun evrenselliğini göstermez, hareket noktası metinlerin dilini, içinde bulunduğu ortama uygun olarak kullanmak o kültürden etkilenmeyi söylemek farklıdır, düşüncenin anadil ile olmasını söylemek farklıdır. Bizim kaygımız, Türkçe’nin ve Türk (İslam) kültürünün kendi özünden kaynaklanan bir felsefe oluşturmaktır, çünkü kendi kimlik ve kişiliğimizi burada buluruz. [48]
Buradan hareketle tikelde tümeli yakalamak, yani Müslüman bir Türk olarak Kur’an’ın tarihin belirli bir döneminde soru ve sorunları çözmek için ortaya koyduğu ilkelerden hareketle çözüm önerileri üretme (içtihat) çabamın ortak adı “Türk Felsefesi”dir. Evet, bazen anadilimle ürettiğim metinleri günümüz hâkim dil olan İngilizce ile sunduğum oluyor, ama özne ve nesne irtibatını kuran zihniyetin, kültürel modelin “Türk Felsefesi” olmadığı anlamına gelmez. Ayrıca hangi dil ile sunumu yapılmış olursa olsun, temel metinler ve ilkeler/önermelerden hareketle düşünme kişinin anadilinde olur, sonra bunu başka dile çevirip yayımlayabilir.
Sözün özü; Türk ve Türkçeden kasıt, fiziki ve zihinsel ortama yani Makasidu’-Şeria anlamında örf, adet, gelenek, görenek içinde şekillenen yapıya dikkat çekerek, Arap/Fars siyasi, iktisadi, içtimai yapılarının dışında oluşturulan bir Türk Felsefesinden bahsediyorum. Nitekim Nihat Keklik, Cruz Hernandez’in İspanyol-İslam felsefesi, Abdullah eş-Şimali ve M. Abid Cabiri’nin Arap-İslam Felsefesi demesi gibi, İslam felsefesi alanına Türk kültürü açısından bakmaya Türk-İslam Felsefesi demiştir. Ben Atayurt ve Anayurt’ta yüzyıllar boyunca farklı kültürel etkenlerle yüzleşerek oluşturulan “milli/dini felsefe”den hareketle İslam/kaplam ve Türk/içlem ilişkisine dikkat ederek “Türk Felsefesi”nden söz ediyorum.
3.2. TÜRK FELSEFESİ: ÖDEVLER
İçinde yaşadığımız sorunlara çözüm önerileri üretebilmek için tarihsel birikimlerimizden müstağni kalmadan müstakil bir duruş oluşturmak gerekiyor. Bunun yerli/milli/dini değerlerimizin mukayeseli ve eleştirel bir şekilde okunması ve evrenselleştirilmesiyle, yani bir “Türk Felsefesi” ile mümkün olacağını iddia ediyoruz ki bu da temel ödevimizin ne olduğunu gösterir. Bu bağlamda yapmamız gereken Nermi Uygur’un dediği üzere “Türk felsefesine öneminden ötürü evrensel felsefede vazgeçilmez bir yer sağlamaktır. Bu amacı gerçekleştirme olasılığını artırmak için de, Türk felsefesi başka felsefelerce uzmanca ilişkilere girmeye yönelmeli; bu ilişkileri canlı, katkılı kılmanın yolları aranmalıdır. Giderek Türk Felsefesi, özellikle insanlar (toplumlar, uluslar, kültürler) arasındaki haberleşme, bildirişim araçlarının durmadan yetkinlik kazandığı çağımızda, başka gelenekler doğrultusunda felsefe yapanlar için seçkin bir kaynak durumuna getirilmelidir.” [49]
İnsanlık tarihinde hiçbir düşünce sistemi bir diğerinden etkilenmeksizin ortaya konulamayacağına göre, bize düşen felsefe tarihini yani Hikmet geleneğinin farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerde üretilmiş uygulama tarzlarını, ortaya koydukları felsefe sistemlerini eleştirel ve mukayeseli bir tarzda inceleyerek müstakilliğimizi ifade edecek felsefi tasavvur ortaya koymaktır. Bunu da Sokrates, Platon ve Aristoteles ile sistematize edilen Batı düşüncesini, bunun İskenderiye hattı üzerinden şekillenen Musevi ve İsevi geleneğin imbiğinden süzülen formlarını Hz. Muhammed’e (sav) gönderilen yeni form, yol ve yöntemin ilkeleri bağlamında inceleyen ve yeni bir sistem kuran Farabi’den hareketle yapmayı deniyoruz.
Bilindiği üzere ed-Din, itikad Allah’a aittir; şeriat bunun uygulama, amel boyutunu gösterir, mille(t) ise toplum boyutunu gösterir. Burada etkin olan öncelikle peygamberler, sonra âlimlerdir. Çünkü peygamberlerin varisleri olan âlimlerdir. Bu hususu önemseyen ve nübüvveti bir siyaset felsefesi olarak düşünen Müslüman filozoflar, medeni ilmin alt disiplini olarak kelam, fıkıh ve ahlak’ı görürler. Nitekim kelamcı ve fakihler, yerel/tikel pratik meseleleri çözüme ulaştırmak için din koyucunun ilkelerinden hareketle içtihatlarda bulunur. Filozof ise ilkeleri bütün insanlarca meşhur olan öncüllerden ve tecrübeyle elde ettiği öncüllerden hareketle çözüm önerileri sunar, bu anlamda fakih ve kelamcı bir dine göre seçkin kimseler; filozoflar ise hepsine nispetle seçkin olan kişilerdir.
“Türk Felsefesi”nin yöntemini Farabi’den hareketle temellendirmemin gerekçesi, fıkıh, kelam ve ahlakın medeni ilimlerin alt disiplinleri olarak görülmesidir. Felsefi, kelami ve tasavvufi verilerin burhan, cedel, hitabet/belagat ve şiir bağlamında yeni bir formda koordineli olarak okunmasıyla mümkün olacağıdır.
SONUÇ
Varlık, bilgi ve değer bağlamında Türk Felsefesini bir sistem felsefesi haline dönüştürmek için felsefe, kelam ve tasavvuf alanında üretilen metinleri Türkçe ile yeni okumalara tâbi tutmak gerekir. Tümel değerlerin (soyut ve aşkın olan verilerin) Anadolu insanı şahsında tikelleşmesi ve somutlaşması için bu değerlendirmeler yapılmalıdır. Bunu başarabilirsek bulunduğumuz coğrafyada yaşayan insanların güncel sorunlarına çözümler üretilmesinde bir yol ışığı vazifesi görecek şekilde düşünceyi felsefi bir dil ile yeniden üretebiliriz. Bu gerçekleştiği zaman aynı zamanda yerli ve tikel olan tümelleşecektir.
Böylece Türk Felsefesi genel felsefe içinde önemli bir konuma gelecektir. Bu aslında Türklerin yurtluğu yeniden ihya etmek üzere bizzat kendi toprağına ait yerli (Hitit, Babil, Grek ve İslam düşüncelerinin) gücünü özgürleştirmek ve yeniden tümel/evrensel haline getirmek çabasıdır. Felsefenin artık kavram üzerinden Türkiye’de Türkçe ile yeniden yurtlanması demek, Anadolu’nun birikimini “Türk Felsefesi” adıyla insanlığa evrensel olarak sunmak anlamına gelir.
KAYNAKÇA
[1] Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları, Ankara Üniv. Yay., Ankara 1972, s. v-vıı; ıx- xxv.
[2] Halil İnalcık, “İkinci Bin’de Türkler”, Doğu-Batı Dergisi, 2000, sayı:10, s.64-65.
[3] İbrahim Maraş, “Türk Düşünce Tarihine Giriş”, Türk Düşünce Tarihi El Kitabı, edit. Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara 2018 s.13-32, Hakan Poyraz, “Türk Felsefesi: İmkândan Gerçekliğe”, Türk Yurdu Dergisi, 2011, c. 31, sayı, 283, s. 121. Rahmi Karakuş, “Türk Felsefesinin İmkânı Üzerine”, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 2005, c. 2, sayı: 2, ss.1-9; Mevlüt Uyanık ile Söyleşi: Bir Türk Felsefesinin İmkânı: http://www.kirmizilar.com/ tr/index.php/soylesiler/item/332-bir-turk-felsefesinin-imkani-prof-dr-mevlut-uyanik-ile-soylesi 18 Aralık 2016. Milay Köktürk: Türk Felsefesinin Varlığı ve İmkan Problemi, Türk Yurdu, Mart 2011 – Yıl 100 – Sayı 283 http://www.kirmizilar.com/tr/guncel-yazilar3/187-yarı-sömürge-aydın-zihniyeti-ve-türkiye’de-aydın-meselesi.html http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/918-bir-turk-felsefesi-olusturulmasinin-onundeki-zorluklar. Muzaffer Metintaş, Türklüğü Felsefenin Diliyle Anlatmak: Bir Türk Felsefesi Mümkün mü? https://www.turkyurduhaber.org/mobil/index.php? page=article&id=126 2016-04-17. Bu bilgilerin ayrıntılı analizi için bkz. Emrah Kanlıkama, “Yaşar Kemal’de Sivil İtaatsizlik Türk Felsefesinin İmkânı Bağlamında Bir İnceleme”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Hitit Üniv. SBE., Çorum 2017, s. 24-61. Bayram Kaya, Türk Felsefe Tarihi, Asya Şafak yay. İstanbul 2005, s.67 vd.
[4] Nihat Keklik, Türkler ve Felsefe, Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul 1986, s. 6; Ayhan Bıçak, Türk Düşüncesi 1: Kökenler, Dergâh Yay., İstanbul 2009, s. 11-15; Mehmet Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh Yay., İstanbul 2016, s.11-30, 207.
[5] Ayhan Bıçak, Devlet Felsefesi, Dergâh Yay., İstanbul 2016, s.424; Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati’t-Türk, çev. Besim Atalay, TDK. Yay., Ankara 2006, s.xxxıv; M. Fatih Şeker, Türk Dikkati, Dergâh Yay., İstanbul 2016, s. 41
[6] Nermi Uygur, Türk Felsefesinin Boyutları, YKY. Yay., 2.baskı, İstanbul 2012, s. 39, 56,78-82; Ömer Naci Soykan: “Söyleşi”, Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, (yay. haz. M. Cüneyd Kaya),, Küre Yay., İstanbul 2015, s. 48
[7] İsmail Kara, “Söyleşi”, Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, (yay. haz. M. Cüneyd Kaya), Küre Yay., İstanbul 2015, s. 20,122-123
[8] Remzi Oğuz, Arık. Türk İnkılabı ve Milliyetçiliğimiz, Ayyıldız Matbaası, Ankara 1958, s. 6-11
[9] Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması: Osmanlı Devleti’nin Son döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması, çev. Şiar Yalçın, Timaş Yay., İstanbul 2013. s. 658, Halil İnalcık, “Tanzimat Nedir?” Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, edit: H.İnalcık, M.Seyitdanlıoğlu, İş Bankası Yay., İstanbul 2017, s. 31-53, 2017, s. 171-195; Mehmet Seyitdanlı, Divan-ı Hümayun’dan Meclis-i Mebusan’a Osmanlı İmparatorluğunda Yasama Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, edit: H.İnalcık, M. Seyitdanlıoğlu, İş Bankası Yay., İstanbul 2017, s.377, Şerif Mardin, Tanzimat Fermanı’nın Manası: Yeni Bir İzah Denemesi” Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, edit: H. İnalcık, M. Seyitdanlıoğlu, İş Bankası Yay., İstanbul 2017, s.149
[10] Karpat, 2013 s. xvi-xxii. Mehmet Seyitdanlı, “Halil İnalcık Türk Aydınlanmasının ve Türk Rönesansının Öncülerinden Biriydi” Türk Edebiyatı, 2017, sayı: 525,s. 52-53.
[11] Arık, a.g.e, s. 7 vd
[12] Arık, a.g.e, s. 22-23
[13] Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk, Ankara 2006, s. 104-105; Mevlüt Uyanık, Türkiye’nin Yeni Anayasasında Vatandaşlık Tanımı -Üç Tarzı Siyaset Merkezli Bir İnceleme-”, Köprü Dergisi, 2012, sayı: 120, s. 83 vd
[14] Karpat, a.g.e, s. xxii, xxx; Arık, a.g.e, s. 27-29; Mehmet Akıncı, “Milliyetçiliğin Lafz-ı Müşterek Kavramı: Türklük”, Sungur: Türk Fikir Mecmuası, sayı: 3, Ocak-Şubat 2018 s. 5-6, Teoman Duralı, a.g.e, s. 31 vd
[15] Uygur, a.g.e, s. 12:78
[16] Uygur, a.g.e, s. 79-82; Soykan, a.g.e, s. 48-68-69
[17] Uygur, a.g.e, s. 103
[18] Akyol, A, Uyanık, M. Arslan, İ. İslam Felsefesi Tanımlar Sözlüğü, Elis Yay.,Ankara 2016, s. 37, 372-377; Ayhan Bıçak, Türk Düşüncesi I:Kökenler, Dergâh Yay.,İstanbul 2009, s. 33-38, 55,109-113
[19] Şemsüddin eş-Şehrezuri, Nüzhetü’l-Ervah: Bilgelerin Tarihi ve Özdeyişleri, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Yay., İstanbul. 2015, s.676-682; Farabi, Ebu Nasr el-Farabi, İlimlerin Sayımı, Telif ve Tercüme, Aygun Aykol ile Elis Yay., Ankara 2017, s.78, Ebu Bekir Muhammed b. Yahya b. Es-Saig b. Bacce, Tedbiru’l-Mütevahhid: Bireysel Yönetim Okumaları, telif ve tercüme, Elis Yay., Ankara 2017 s.18 vd
[20] Mevlüt Uyanık. Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yay., Ankara 2013 s. 15-16
[21] Ebu Yusuf Yakup b. İshak el Kindi’nin Müslümanlar arasında felsefede, mantık, fizik, matematik ve metafizik gibi dallarında ortaya çıkan ilk kimsedir. Bunun yanı sıra Arapça, nahiv ve şiir gibi edebiyat alanlarında derinleşmişti. Ayrıca tıp, astronomi, astroloji ve tek bir insanda toplanması nadir görülen türlü bilgiler ve sanatları da biliyordu. Bkz. Şemsüddin eş-Şehrezuri, Nüzhetü’l-Ervah: Bilgelerin Tarihi ve Özdeyişleri, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu yay. İstanbul. 2015, s.690-694.
[22] Kindî, Ebu Yusuf Yakub b. İshak, Felsefi Risaleler, çev. M. Kaya, İstanbul. 1994, s. 3-4; Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987 s. 63-64.
[23] Şemsüddin eş-Şehrezuri, Nüzhetü’l-Ervah: Bilgelerin Tarihi ve Özdeyişleri, çev. Eşref Altaş, Türkiye Yazma Eserler Kurumu yay. İstanbul. 2015, s.676. [24] Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s.160 vd
[25] Gülden Sağol Yüksekkaya, “Kutadgu Bilig’in Tenkitli Metni Üzerine Notlar I”, Yûsuf Has Hâcib ve Ölümsüz Eseri Kutadgu Bilig, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay., Bişkek 2016, s. 6,52; Ahmet Bican Ercilasun, “Kutadgu Bilig Hakkında”, Yûsuf Has Hâcib Ve Ölümsüz Eseri Kutadgu Bilig, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay., Bişkek 2016, s. 10 vd, İsmail Taş, “İslam Öncesi Türk Düşüncesi”, Türk Düşünce Tarihi El Kitabı , edit. Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara. 2018, s. 33-34,2017:20
[26] Yükneki, Edip Ahmed b. Mahmud, (Günümüz Diliyle) Atabetü’l-Hakayik, (Gerçeklerin Eşiği), haz. Yaşar Çağbayır, Ötüken yay. İstanbul.2013:37 vd; Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugati’t-Türk. Haz. Besim Atalay, TDK, Ankara 2006: viii vd; Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, Boğaziçi yay. İstanbul. 2011 s. xıv vd, Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Günümüz Türkçesine Aktaran: Reşit Rahmeti Arat, Kabalcı Yay., İstanbul, 2008 s. viii-xv, Ercilasun, a.g.e, s.10; Uyanık, 2016:80-114; Bıçak, Ayhan Devlet Felsefesi, Dergah yay. İstanbul. 2016, s. 284, 348-349,579, İhsan Ayal “Kutadgu Bilig’de İnsan ve Devlet?” Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000.Yılında Kutadgu Bilig, Türk Ocağı, İstanbul 2016:71,73, M.Fatih Demirci, “Bir Felsefe Metni Olarak Kutadgu Bilig”, Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000. Yılında Kutadgu Bilig Türk Dünya Görüşünün Şaheseri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Şen Yıldız Yay., İstanbul 2016:137; Erdal M. Fatih, “Bir Felsefe Metni Olarak Kutadgu Bilig”, Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000. Yılında Kutadgu Bilig Türk Dünya Görüşünün Şaheseri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Şen Yıldız Yay., İstanbul 2016, s. 62, İsmail Taş, “İslam Öncesi Türk Düşüncesi ve Kutadgu Bilig’de “Kut” Yûsuf Has Hâcib Ve Ölümsüz Eseri Kutadgu Bilig, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay., Bişkek 2016, s. 138-151, a.mlf, Türk Düşüncesinde Kozmogoni Kozmoloji, Palet yay. Konya 2017 s. 13-23; Kaymaz Zeki. “Kutadgu Bilig Araştırmaları Üzerine Bazı Düşünceler”,Uluslararası Uygur Araştırmaları Dergisi 2016/7, s. 106. http://www.uygurarastirmalari.com/arsiv/2016-7/2016_10.pdf Duygu Bayram, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Dede Korkut Hikayelerinin Felsefi Analizi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniv. SBE., Çorum 2016 s.8 vd, a.mlf “Hikayelerin Bilgesi: Dede Korkut” Türk Düşünce Tarihi El Kitabı , edit. Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara 2018,s.51-63 , Aygün Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma Yay., Ankara 2013:15-30, 2018:79-90
[27] Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Kolonizatör Türk Dervişleri” Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, c. 9 s.133-153 http://turkoloji.cu.edu.tr/GENEL/barkan.pdf Mevlüt Uyanık, Yesevî ve Yöntemi, s.191-214, Kemikli, Bilal. “Düşüncemizi Üç İsim Özetler: Ebu Hanife, Maturidi ve Ahmet Yesevî” Cins Dergi, sayı.32. Mayıs. 2018. Söyleşi: Sibel Kılıç http://www.cins.com.tr/genel/bilal-kemikli-dusuncemizi-uc-isim-ozetler-ebu-hanife-maturidi-ve-ahmet-yesevi/ Ayhan Bıçak,Türk Düşüncesi I:Kökenler, s. 463, 466-469
[28] Farabi, Ebû Nasr. İlimlerin Sayımı, çev. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, Elis Yay., Ankara 2017 :110-116. Beş sanatın İslam felsefesi açısından önemi için bkz. Muhammed b. İshak en-Nedim, el-Fihrist: İlk Dönem İslam Kültür Atlası, çev. M. Yolcu, S. Türkmen, M. Salih Arı, S. Polatoğlu, F. Halit Yolcu, Çıra Yay., İstanbul 2017, s.637-638
[29] M. Fatih Şeker, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, Dergay yay. İstanbul 2011:126. Mesut Şen, “Kutadgu Bilig Bir Siyasetname mi; Yoksa Bir Nasihatname midir?” Yûsuf Has Hâcib Ve Ölümsüz Eseri Kutadgu Bilig, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay., Bişkek 2016, 84; Robert Dankoff, “Yûsuf Has Hacib, Devlet Olma Bilgisi (Kutadgu Bilig): Türk-İslam Tarzı Siyasetname”, çev. Arzu Çiftoğlu Çabuk, Yûsuf Has Hâcib ve Ölümsüz Eseri Kutadgu Bilig, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay., Bişkek 2016, s. 32; Rıdvan Özdinç, “İtikad-Siyaset Münasebetleri Zaviyesinden Kutadgu Bilig” Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000.Yılında Kutadgu Bilig, Türk Ocağı, İstanbul 2016:140-141
[30] Soykan, a.g.e, s. 66-69.
[31] Mevlüt Uyanık, Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye, Araştırma Yay., Ankara 2016: 47 vd.
[32]Uygur, a.g.e, s. 61-67
[33] Fuzuli Bayat, “Kutadgu Bilig’de Yaratılış ve Son Buluş?” Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000.Yılında Kutadgu Bilig, Türk Ocağı, İstanbul 2016, s. 115; Mehmet Fatih Şeker, “Kutadgu Bilig Aktüel Bir Metin midir?” Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000.Yılında Kutadgu Bilig, Türk Ocağı, İstanbul 2016, s. 39. Aygün Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 13
[34] İsmâil b. Muhammed el–Aclûnî‘nin (ö. 1162/1749) Keşfü’l Hafâ ve Müzîlü’l ü-bâs Amme’ş Tehere mine’l Ehâdîş Calâ el-Sineti’n Nâs’ nşr. Ahmed el-Kalâş), Beyrut 1985 c. 1, s. 196, Hadis No: 592. Bünyamin Erul, Keşfu’l-Hafa Maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2002, c.25, s.321; Mevlüt Uyanık – Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, Elis Yay., Ankara 2014, s.141
[35] Farabi, a.g.e, s.102,110-116; Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak Projesinin Hareket Noktası Olarak Farabi ve İhsau’l-Ulum Adlı Eseri”, İlimlerin Sayımı, çev. Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol,Elis Yay., Ankara 2017, s. 50-51
[36] Halil İnalcık, “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri” Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, İstanbul, Eren Yay. 2000 259-271 http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/konuk-yazarlar2/2249-kutadgu-bilig-de-turk-ve-iran-siyaset-nazariye-ve-gelenekleri Erdal, a.g.m, s. 2-63; Hunkan, Ömer Soner.“Yûsuf Hâs Hâcib Ve Hâs Hâciblik Mansıbı Hakkında” Yûsuf Has Hâcib Ve Ölümsüz Eseri Kutadgu Bilig,Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay. Bişkek 2016, s. 113-114, Demirel, Demokaan. “Kutadgu Bilig’de Devlet Yönetimi “Uluslararası Alanya İşletme Fakültesi Dergisi Yıl:2014, c.6, sayı.1. s. 55
[37] Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed-i Yesevî ve Türk Halk Müslümanlığı” Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha Yay,. İstanbul 1996. s. 581-587; Mehmet Fatih Şeker Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh Yay., İstanbul 2016, s. 167 vd
[38] Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay., Ankara 1991 s.1-2, 18-19 76, Mehmet Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ankara 1959, s.98, Fuad Köprülü, Milli Tarih, Kanaat Kütüphânesi ve Matbaası, İstanbul 1924/1340. Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı” Yesevîlik Bilgisi, ed. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB, Ankara 2000, s.177-179; Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” Diyanet İlmi Dergi, cilt. 52, sayı: 4, Aralık 2016; s. 191-214. http://www.kirmizilar.com/ tr/index.php/konuk-yazarlar2/1363-yeni-bir-turk-islam-medeniyeti-tasavvuru-icin-hoca-ahmed-i-Yesevî-ve-yonteminin-onemi
[39] Kemikli, a.g.şöylesi. s. 2018/32
[40] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar s.145 vd; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Nakışlar Yay., c. 1, İstanbul 1978, s.118-127, 226-228, Şeker, Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 15,20, 171-173, 235, Rıdvan Özdinç, “İtikad-Siyaset Münasebetleri Zaviyesinden Kutadgu Bilig” Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000.Yılında Kutadgu Bilig, Türk Ocağı, İstanbul 2016, s.126
[41] Uygur, a.g.e, s. 78-79
[42] Uygur, a.g.e, s. 80-83
[43] Mevlüt Uyanık, Küreselleşme Olgusu ve İpek Yolu Medeniyetinin Yeniden Dirilişi, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, sayı.18-19, s.104-131
[44] İbn Haldun, Mukaddime, c. I, II, III, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB. Yay., İstanbul 1990. C.I, s. 18, 291, 292, 402-410; Akyol, “İbn Haldun’un İlim Anlayışında Felsefe ve Tarih Tasavvuru”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, c. 10, sayı: 20, s. 47.
[45] Mevlüt Uyanık, İslam Aklının Eleştirisi ve İçtihad”, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara 2011, s. 235-236
[46] Ebu Ali Kıvamüddin Hasan b. Ali b. İshak et-Tusi Nizamülmülk, Siyasetname, çev. M. Taha Ayar, İş Bankası Yay., İstanbul 2017, s. 3 vd
[47] Uygur, a.g.e, s. 77
[48] Bayram Kaya, Türk Felsefe Tarihi, Asya Şafak Yay., İstanbul, 2005, s. 35-7, 41-42, 48-51, 64-70, 74-75
[49]Uygur, a.g.e, s. 84.
