Prof. Dr. Orhan TÜRKDOĞAN
E. Kennedy’nin 1962 yılında Dallas’da bir suikasta kurban gitmesi üzerine hükümet bir komisyon kurdurmuş, “Ne oldu? Niçin oldu? Ne yapabiliriz? Gibi sorular üzerinde yoğunlaşan bir soruşturma açtırmıştır. Komisyonda ele alınan hususlar uzun süren bir araştırma sonucu tartışılmış ve neticede şu görüşe varılmıştır.” “Kennedy’nin öldürülmesinde Amerikan toplum yapısı sorumludur.” Bu hüküm, her şeyden önce bir cumhurbaşkanının katledilmesi olayını, basit ve münferit bir olay değil, arka planda toplum yapısından kaynaklanan dinamiklerin sorumluluklarına işaret etmektedir.
Türk toplumunda da, son yıllarda giderek artan modernleşme batılılaşma tartışmaları da alt yapıdan kaynaklanan sosyo-psikolojik gerilimlerin bir patlaması olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle, sosyal yapı dinamikleri Türk aydınları arasında, bu kavramların arka planında yatan temel felsefelerin, düşünce kalıplarının yeniden irdelenmesi hususunu gündeme getirmektedir.
Türk sosyoloji geleneğinde, bu kavramın ayrıntılı bir biçimde ele alınış dönemi, Tanzimat sonrası yenileşme hareketlerinde rastlanan Batıyla yakın ilişkilerimizin başlangıç safhasıdır. Ancak, “Osmanlı İmparatorluğu, Batı uygarlığı adını verebileceğimiz kültür bütünüyle hiçbir zaman ilişkisini k.esmemiştir” (Mardin, 1991: 11,12). Gerçekte, konunun edebiyata yansıyan yönü üzerinde yapılan araştırmalar göstermektedir ki, Orta Çağ Avrupa medeniyetinde ve 2. Haçlı seferiyle ilgili edebiyatta Türklere temaslara geniş yer verilmektedir (Bilgegil, 1973:8-20). Özellikle, 15. Ve 16. Yüzyıl Avrupa’sı; Türk devletinin azametini, Türk adetlerinin inhirafsızlığını, Türk maliyesinin ideal seviyede bulunuşunu, Türk hükümetinin dayanışmasını, Türk padişahının halk sevgisini, Türk milletinin intizamperver, kanaatkar, merhametli oluşunu anlatan bir edebiyata sahiptir. Yine bu yüzyıllarda, İtalyan tarihçisi Spanduagino Fatih’in birçok Hıristiyan kitapları okuduğunu; Sezar ve İskender’le ilgili Frenk kitaplarının Türkçeye çevirisini emrettiğini bildirir. Bütün bu bakış açıları bir noktada toplanırsa, 15. Ve 16. Yüzyıllarda Batıyla temasta, daha ziyade Osmanlı toplumunun Batıyı cezbeden yönleri belirtilmeye çalışılmıştır. Bu hususta (1522–1592) yıllarında yaşayan Avusturya elçisi Ogier G. Busbeck’in (1555-1560) yılları arasında kaleme almış olduğu mektupları dikkat çekici olsa gerek. Osmanlı bürokrasisinde yeteneğe dayalı kadrolaşmadan tutunuz da askeri disiplin, temizlik, ordunun sükûnete dayalı yapısı, güçlü harp oyunları, üste itaat gibi bir çok nitelikleri veciz bir şekilde kaleme alınmıştır. Busbeck, bununla da kalmamış, izlenimlerini Türk sosyal hayatının öteki alanlarına da aktarmıştır. Türk halkının döştük ifadesi etrafında birleşen özellikleri, yüksek karakter ve kişilik yapılan en ince ayrıntılarına kadar bu mektupta yer almıştır. Avusturya elçisinin Türklerde gördüğü konukseverlik, cömertlik gibi hasletleri yanında, “Selim’in İran hükümdarı İsmail’e ait meşhur muharebesinin mozaikle yapılmış pek canlı bir resminden de” söz açmaktadır. “Türkler”, diyor, Busbeck “gül yapraklarını da yere düşmesine hiç meydan vermezler. Çünkü itikatlarınca gül Hz. Muhammed’in terinden peyda olmuştur.” Türklerin dini yaşantılarındaki sadelik, ticari alandaki tasarrufa dayalı tutumları estetik bir hayat hamlesi içinde açıklanır: “Her şey öylesine ucuzdur ki bizim memlekette bir adamın bir günlük geçinme masrafı bir Türk’ün on günlük masrafından ziyadedir diyebilirim.” Büyük Elçinin, öteki yabancı gözlemcilerde gördüğümüz gibi, Türk ailesi hakkındaki yargıları hiç de şaşırtıcı değildir: “Şimdi Türk kadınlarındaki yüksek ahlak seviyesinden bahsedeceğim. Türklerin karılarının iffetine öteki milletlerin hepsinden ziyade ehemmiyet verdiklerini biliyoruz!” Örtünme hususunda da Busbeck Türk kadını hakkındaki takdirleri son derece olumludur. Kısacası büyük elçi; “Türk devletinin azameti, Türk ordusunun disiplini, Türk hayatının düzeni hususunda büyük saygı duymuş; hatta bu durum karşısında Avrupa’nın akıbeti için endişeye düşmüştür” (Bügegil, 164)
Bu yüzyıllarda Türklerin Avrupa içindeki nüfuzu arttıkça, İslam’a olan tutumlarda da değişmeler başlamıştır. Luther, Türklere karşı korunabilmek için onları tanımanın lüzumuna inanıyordu. Halka bu yönde telkin ve öneride bulunması birçok kişinin Müslüman olmasına da yol açmıştır. Luther’in nezaretinde Hümanistlerden Buchmann Kur’an’ın Latince çevirisinden yararlanarak basımına çaba gösterdiler. Calvin de maddi katkıda bulundu. Hatta bu faaliyet o zamanlar sahte prensiplerin yayılmasına sebep olur” diye bazı kimseler tarafından iyi karşılanmamıştı. Alman ıslahatçılarının vaazları ve hemşehrileri arasındaki Türk muhabbetini aksettirmeleri bakımından anlıyoruz ki, o devrin basit halkı içinde Türklerin gelmesini ve memleketi idare etmesini isteyen birçok insan vardı. “Nitekim Luther, 1541’de bu konu ile ilgili daha belirgin açıklamalarda bulunuyor: “Öğreniyoruz ki Alman halkı Türklere açıkça azizler nazarıyla bakmaktadır. Türkler kuvvetli ve daima muzafferdir, onların kudreti tamamıyla artıyor. Bu hali insanlar şuurlu bir şekilde izahtan çekinerek, her şeyi, Türklerin kutsiliğine atfediyor ve hem onlara ait dinin, hem de hayat tarzının Allah indinde mergup olduğuna inanıyorlar” (Bilgegil, 177)
Avrupa’nın 15. Ve 16. Yüzyıldaki Türklere olan tutumu bu tip kaynak çalışmalarla daha da zenginleştirebiliriz. Gerçek o’dur ki, devlet büyük olduğu vakit gücü çevreyi etkileyebilmektedir. Aslında, bu antropolojik dilde bir akütürasyon vetiresini ortaya koymaktadır. Hâkim kültür zayıf kültürü tesir sahasında tutabilmektedir.
Avrupa’nın Türk toplumunu tanıması, aydınlarının, militarist kadronun, din adamlarının, politik temsilcilerinin, seyyahlarının Osmanlı toplumu ile yakın temasları, bu yüzyıllar için hiç de küçümsenecek değer yargıları taşıdığı iddia edilemez. Bu durum, daha sonraları Batıda Türkleri (Turquerie) hareketinin doğmasına neden olacaktır. Batının Türklere her alanda yaklaşımı ve yakından tanımaları anlamına gelen bir akımın ilk filizleri bu yüzyıllarda böylece atılmış oluyordu. Antropolojik dilde bu yaklaşım, yenilik (innovation) kavramını ilk kez algılama ve onunla yakından ilgilenme diye belirlenebilir. Farkına varmak (awarereness) süreci her hangi bir iletişim yoluyla, ortaya çıkmaktadır. Bu da, bizzat yeni bir şeyi görerek farkına varması, duyması veya öğrenmesi yoluyla gerçekleşir. 15. Ve 16. Yüzyıllarda Türklerin Viyana’ya kadar dayanmalarım militarist alanda teması yoğunlaştırmıştır. Buna ek olarak elçiler, seyyahlar ve benzeri yollarla yürütülen kültürel temaslar yeniliklerin farkına varılması sürecini başlatmış olabilir. Bu husus, tamamıyla bir zihinsel yönelim biçimidir. Daha sonraki safha, alakalanma veya iletişimin devreye girmiş olmasıdır. Bu durum daha ziyade yeni olarak algılanan o nesneler üzerinde daha fazla zihinsel yorumda bulunma ve onu yakından tanıma gibi önemli zihinsel değerlendirmeyi gerektirir. Türkleri tanımada, kültür ve değerler sistemi, sosyal norm ve inançları hakkında Batıya bilgi aktaranlar genellikle bizzat Osmanlı toplum yapısı içinde görev alan aydın kişilerin rolü büyük olmuştur. Turquerie hareketi böyle başlamıştır. Ancak unutmamak gerekir ki, yeniliğin benimsenmesi ve yayılması (diffusion of innovation) sürecinde daima farklı iki kültürün karşılaşması ve birinin diğerinden daha fazla şeyleri alabilecek eksikliği hissetmesi gibi bir psikolojik kimliğin ortaya çıkması gerekir. Çünkü yeniliğin kabulünü kolaylaştıran birçok faktörlerden biri de o şeyin değeri veya fiyatıdır. Biz, 15. Ve 16. Yüzyılda Batılı insanın Türk kültür ve değerlerine yaklaşımını analiz ederken, bugün bu tür bir zihinsel süreci yaşamış olabilecekleri kanısındayız. Türkleri hareketi bu ihtiyaçtan doğmuştur. Batının doğuya yaklaşımı, bir batılı için önemli bir algı alanını teşkil etmektedir. Bu da temelde bir ihtiyaçtan doğmaktadır. İhtiyatlılık yenilik için itici gücü oluşturmaktadır. Daha sonraları Türkleri hareketi bir çeşit Türk hayranlığına dönüşecek ve Lale Devri (1715- 1730) boyunca bu yenilik hareketi yoğunluk kazanacak ve iki kültür arası etkileşimi hızlandıracaktır.
Sosyal antropoloji bize açıklamaktadır ki, her kültürün bir sert (hard) bir de yumuşak (soft) yönü vardır. Değişme süreci içinde ortaya çıkan tutum ve davranışlar kültürün bu niteliklerini belirler. Batıda Rönesans, farklı uygarlık alanlarının uzun tarihi süreç içinde oluşumudur. Bu sebeple, 15. Ve 16. Yüzyıllar arasında meyvelerini veren yenileme hareketleri bu Rönesans olgusunun başlangıcını teşkil eder. Bu nedenle Batı kültür biçimi ile yayılan, arayan ve yeniliğe açık Herodian bir özelliğe sahiptir.
Rönesans, bazı tarih felsefecilerine göre, Orta Çağ ile Yeni Çağ arasında bir geçit dönemidir (Gökberg, 1979:37). Bir anlamda Rönesansta yeni bir biçimde, yeni bir birleşimi ortaya koymuşlardır. Rönesans dil ve edebiyattaki gelişmeler göz önüne alınırsa ondördüncü yüzyılda başlamıştır denilebilir. Çünkü bu yüzyıldaki bir takım gelişmeler, Batı ve Orta Avrupa toplumlarını Orta Çağ düzeninden artık yavaş yavaş ayırmaya başlamıştır. Bu süreç, 15. Ve 16. Yüzyılda doruk noktasına ulaşacaktır. Rönesans kültürü, kendisini en olgun biçimi ile bu yüzyıllarda gösterecektir. Aynı şekilde, Nef de düşünce hareketlerinin 1570–1660 civarında oluştuğunu ileri sürmektedir (Nef, 1 – 8) Dil ve edebiyata dayalı gelişmelerin ardında, dini reform hareketlerinin izlenilmesi geniş çapta düşünce çağının gündeme gelmesi demektir. Bu düşünce biçiminin temelinde reform hareketlerinin özellikle Luther ve Calvin’le başlatılan Püritan gelişiminin büyük etkisi olmuştur. Artık, fert Tanrı ile kendisi arasında bir üçüncü kişiye ihtiyaç duymaksızın Tanrısıyla baş başa kalabilmektedir. Böylece, reform ferdi tanrı karşısında özgür kılmıştır. Ferdi sorumluluk, ferdi özgürlüğün gelişimini sağlamıştır. Bu özgürlük anlayışı, giderek “millet” dediğimiz sosyal ferdiyetin oluşumunu da etkilemiştir. Millet olgusunun belirlenmesiyle, felsefesi sistemlerde milli özellikler kendini göstermeye başlamıştır. Bu arada Orta Çağın tek kültür dili olan Latince yerine milli diller (İtalyanca, Fransızca İngilizce vb.) kültür dilleri olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu da, Batının deyim yerindeyse, “ümmet”ten (bir dinin mensubu olmaktan) “millet’e geçiş sürecini oluşturuyordu.
Kanuni’nin Protestan politikası bu dönemde ortaya çıkmaktadır. Luther’e bu amaçla mektup yollamış olabilir. Batı ile Türk toplumu arasında karşılıklı bir yaklaşım var. Ancak, Batı başlatmış olduğu yenileşme süreci içinde Zilotoist olmaktan ziyade Herodian bir kimliğe dönüşmüş bulunuyordu. Bu kimlik değişimi, temelde, milletleşme ve pürtianizmin ortaya çıkarmış olduğu zihniyet farklılaşmasının, yeni danışma çerçevesi (frame of referanca) kazanmasının bir yansımasıdır. Dil ve düşüncede beliren bu yenileşme, aslında Antik Çağı canlandırmak için özgür kişiliğin bir girişimidir.
Böylece, Batı, askeri fetih gücüne sahip, üstelik Haçlı Seferleri gibi uzun süren dini savaşların da acı deneyiminden esinlererek, Osmanlı toplum yapısını anlamaya, tanımaya çalışıyordu. Tutumlarda beliren bu zihniyet değişimi, Doğu kültürünün bir uzantısı olan Osmanlı toplumunun yakından tanınması, sert ve yumuşak kültür unsurlarının tespitini de başlatmış bulunuyordu. Bu eğilim, kuşkusuz Batı toplumunda yenileşme olgusunun arka planını oluşturmaktadır.
15. ve 16. Yüzyıl, bir yanda Osmanlı toplumunun gelişme ve yükseliş çağıdır, öte yandan ise batının 12. Ve 13. Yüzyıldan beri başlattığı Doğu ve İslam kültürü ile yoğun temasları dönemidir. Bu bir holistik (bütüncül) görüş açısının ürünüdür. Bir bakıma, Haçlı seferleri süresince Batının, zaaf noktalarını anlaması ve askeri alanda güçlenmenin şartlarının ancak İslamla temasın sağlanması sonucu mümkün olabileceğini idrak etmesidir. Bu durum bir çelişki olarak tüm kalkınma modellerinin niteliğini ortaya koyar.
Batı, Haçlı seferleriyle, aynı zamanda büyük bir çeviricilik kampanyası içine girmek suretiyle, hem İslama hem de Greko-Latin kültürüne ait mevcut eserleri toplumuna mal ediyordu. Böylece, sistemler arası yaklaşımın (paradigma) ilk örnekleri veriliyordu. Doğu-Batı sentezini gerçekleştiren İslam, Bağdat’ta ilk fabrikasını 800 yılında kurmuştur. Batı, kağıdı Araplardan ancak dört yüz yıl sonra öğrenecektir. O sırada kütüphaneler bütün Arap dünyasına yayılmış bulunuyordu. Halife el Mem’un 815’te Bağdat’da “Dar’ül Hekme” adlı kurduğu kültür yuvasının kitaplığında bir milyon kadar kitap mevcuttu. Meraga Rasathanesinin müdürü Nasreddin Tusi 400 bin ciltlik bir kütüphane meydana getirmiştir. Müslüman İspanya’da ise (Kurtuba) Halife el Hakem X. Yüzyılda 400 bin ciltlik bir koleksiyonu bir araya getirmişti (Türkdoğan 51-91). Cundişapur, Bağdat ve Kurtuba önemli bilim merkezlerini oluşturuyordu. Çoğu Süryani, Nesturi ve Monofıst olan ve Hem Arapça hem de Yunanca-latince bilen çeviriler yoluyla Antik kültürünün bütün miraslarına İslam sahip olmuş bulunuyordu. Böylece, İslam eğitim modeli Afrika’dan Endülüs’e kadar yayılıyordu. Modern bilimin, temelde yeni olmakla beraber Batılı olduğu tezi savunulamaz. Bu bir anlamda: “Doğu ile Batıyı birleşebilecekleri tek noktaya, (Güneşin doğduğu yere de battığı yere de nisbeti olmayan) noktaya eriştiriyordu.”
Hıristiyan dünyası, Haçlı politikası (sonucu) gerçekleştirdiği çeviricilik yoluyla doğu kültürünü batıya aktarırken Endülüs, Sicilya ve Güney İtalya’da kurulan İslam medresesiyle de yakın temas sağlama imkanını elde ediyordu. O kadar ki, Yahudi ve Hıristiyan öğrencilerle müslüman çocukları buralarda birlikte okumak suretiyle eğitimlerini sürdürüyorlardı. Nitekim, İspanya’nın müslüman üniversitelerinde öğrenimini tamamlayan Roger Bacon, “Opus Majos” adlı perspektif çalışmasının V. Bölümünü İbn Haytam’ın “Optik”ini kopya etmek suretiyle tamamlamıştır. Bacon’u Batıda deneysel bilimin öncüsü ve modern bilimin yaratıcısı olarak tanıtan eseri işte bu kitaptır. Roger Bacon’un kendisi dahi, en az felsefe dalında yaptığı alıntıları itiraf etmekten çekinmemektedir: “Felsefe Arabistan’dan getirilmiştir. Bu kitapların çevrildiği dili bilmeyen hiçbir Latin, bilgelik (hikmet) ve felsefeyi gereği gibi öğrenemez” diyordu (Garaudy, 120). Bazı bilim tarihçilerine göre, “12. Yüzyıl bir geçiş yüzyılıdır. İslam, Hıristiyan ve Yahudi dünyaları Akdeniz’de, önceki yüzyıllara oranla çok daha sıkı bir ilişki kurmuşlardır. Bunların içinde en önde olanı İslam dünyası idi; diğerleri sürekli olarak onu sömürmeye ve bu taze bilgileri kendi bünyeleri içinde sindirmeye çabalıyorlardı. Bütün bu uğraşılar öylesine canlıdır ki, bilim tarihçileri 12. Yüzyıl rönesansından söz ederler. Bu Batı dünyasının zaferi, Yunan-İslam dünyası biliminin Batıya geçişidir. Doğu kültürü ile Batı kültürünün karşı karşıya gelişi yeni bir Avrupa’nın doğmasının nedeni olmuştur” (Tekeli, 41).
Böylece, Goethe’nin Westöslichet’de dile getirdiği gibi, Bilen adam o’dur ki, kendisini ve ötekilerini tanımanın ötesinde şunu da bilir: Bundan böyle Doğuyu Batıdan, Batıyı Doğudan görmek suretiyle de olsa, ikisinin ayrılmazlığı yanında birbirlerini sadece tamamladıkları noktadan öteye gidilemeyecektir.”
“İslamın etkisiyle ortaya çıkan 12. Yüzyıl rönesansı (Sarton, 115) Batıda modern bilimin temelini oluşturmuştur. İtalyan rönesansı sanat, dil ve edebiyata yönelirken, öteki Avrupa rönesansı bilime ağırlık vermişti. Her iki koldan yürütülen sistematik Doğu kültür ile temaslar Batı toplumunun öğrenme anlama ve yeni sentezler oluşturmak suretiyle güç kazanma güdüsünün devreye gitmesi, her şeyden önce kazanılmış yeni bir dünya görüşünün eseridir. Bu bir kültürel yumuşama, Apolonian (barışçıl) bir yaklaşımdır. Doğunun yükselişi, niteliğe dayalı kültür yapısı karşısında Batının hayranlığı ve çabalama güdüsüdür. Hunkenin yerinde teşhisiyle; “… Doğu ile Batı arasında düzenli ilişkilerin kesilmesi, vahim ve meşum sonuçlar doğurmuştur. İslam dünyasına karşı zihnen kendi içine kapanma, Avrupa’nın ekonomik ve kültürel gelişmesini yüzyıllarca gerilere atmıştır.” Yasaklara ve resmi husumetlere rağmen Batı, İslam Dünyasına ve “Doğu ticaretine” açıldığı ilk andan itibaren ekonomik gelişmesine başlamıştır. Bu esnada Batı teknik, sağlık, hijyen ve devlet organizasyonu bakımından İslam Medeniyetinin genel kültür varlıklarına yakınlık peyda etmiştir. Yavaş yavaş onun zihinsel mirasını eline geçirmiştir. Bu sayede yüzyıllarca süren bir uyuklama ve uyuşukluk devresinden kurtularak, nihayet kendi kanatlarıyla emsalsiz bir yükselişe doğru harekete başlamıştır” (Hunke, 475)
Kısacası, Batıda yenileşme hem akılcı hem de psikolojik eğilimlerin sonucu ortaya çıkan kültürel yumuşamanın, tutum ve davranışlardaki olumlu yansımanın bir ürünüdür. Batıda kalkınmanın temelleri rasyonalizasyona, hesaplama tekniğine ve metoda dayanmaktadır. Doğu ve İslam mirasını temsil eden Osmanlı toplumu 16. Yüzyılda Avrupa’nın içindedir. Rönesans ve dinde reform hareketleri, temelleri 12. Yüzyılda atılan kültür değişmesi süreciyle güç kazanan Batı toplumuna yeni bir direnç ve atılım sağlamak içinde. Bunda da başarı elde edildi. Turhan’ın “serbest kültür değişmeleri” başlığı altında topladığı olaylar bu çizgide gelişmiştir. Turhan’ın kültür değişmeleri yenileşme hareketlerine farklı bir bilim adamı bakışıdır. Bunun için de metodoloji bakımından biricikliğini korumaktadır. O, iki uygarlık veya kültür karşılaşmalarını, kötüleyen bir reddi miras olarak ele almakta, aksine olguların temelinde yatan nedenlerin tahlilini yapmaktadır. Turhan, lale devrinde İkinci Mahmut dönemine kadar (1808) geçen süreyi serbest kültür değişmeleri adı altında toplamaktadır. II. Mahmut döneminden sonra Cumhuriyete kadar sürüp giden merhaleyi de mecburi kültür değişmeleri arasında kalan III. Selim dönemini de (1789-1807) geçiş dönemi olarak belirtmektedir. (Turhan, 138)
Görülüyor ki, Turhan, Lale Devriyle başlattığı yenileşme hareketini sosyal antropolojinin konusunu teşkil eden “kültür değişmesi” olgusu çerçevesinde incelemektedir. Bu alanda artık klasikleşmiş bulunan Linton, Kardiner, Ogbum, Herskovits, Barlett, Thumuald, Malinouski ve Rivers gibi ünlü antropologlara temas etmektedir. Turhan, toplumların değişmesi sürecini “kültüre ait değişme” kategorisi içinde düşünmektedir. Onun için temel hareket noktası kültür değişmesidir. Değişme de; “… Birbirinden farklı iki kültürü temsil eden ilk grupların karşılaşmasıdır” (Turhan, 9).
Kültür değişmesi, ister acculturation (Culture transfer) veya sosyal kültür karışması (Social cultural diffusion), hatta kültür alıntısı (cultural borrovving) türünde olsun, sürekli olarak iki farklı toplumun maddi ve manevi olmayan kültürlerindeki farklılaşmayı ortaya koyarlar. Bu anlamda, serbest kültür değişmesinden Turhan’a göre;”… Bir sosyal grup veya toplumun, yabancı bir kültüre sahip grup veya toplumla temasa geldiğinde hiçbir iç veya dış baskının altında kalmaksızın münferit unsurlar veya o kültürün belirli bir kısmını alıp benimsemesi sonucunda yapısında ortaya çıkan dönüşümler” kast olunmaktadır. Günümüzde bu olgu, modernleşme/çağdaşlaşma çizgisinde izlenebilir ve yorumlanabilir. Ancak, Batıyla temas, doğu-batı karşılaşmasında dengeli gitmiyor. İlkin, Batının Doğuya olan hayranlığı diye belirleyebileceğimiz 12. Yüzyıldan itibaren başlayan çeviricilik anlama, algılama ve özümleme dönemi. Nihayet Greko-Latin uygarlık çevresiyle İslam’dan etkilenen kültür değerlerinin sentezini sembolleştiren rönesans çağı… Batı, bu noktaya kabuğuna çekilerek bir Zilotoist (Zealotoist) kültür kimliği ile gelmemiştir. Aksine, Doğu kültürünü savaş ticaret, siyasi temaslar ve sosyo ekonomik yaklaşımlarla algılamaya çalışmıştır. İlk tohumlan 15. Ve 16. Yüzyıllarda filizlenmeye başlayan Batının Doğuya yaklaşımı, Lale Devriyle dengelenmeye hatta zaman zaman Osmanlının tersine bir hayranlığa dönüşmektedir. Bu yüzden Lale Devri, Osmanlı toplumu için bir uyanma çağı olarak kabul edilir. Türkeri dediğimiz hareketin sınırları kalın çizgileriyle daha da belirlenmiş olmaktadır. Damat İbrahim Paşa döneminden Avrupa’ya gönderilen elçiler, Paris ve Viyana gibi Batı kültürünün en duyarlı merkezlerinden sağlanan bir çok yeniliklerin, Osmanlı elitleri tarafından ülkeye transferine neden olmuştur. Özellikle Sadabad kasırlarının inşasında rastlanılan Fransız zevk ve üslubunun görünmesi bu kültürel temasların ilk örneklerini teşkil eder. Viyana bozgunu (1683)’ndan Lale Devrine kadar olan dönemde Osmanlı toplumu, Turhan’ın ifadesiyle bir “bocalama” durumuna girmiştir. Devletin kuruluşundan bugüne kadar Batı karşısında sürekli zaferler peşinde koşan Osmanlı toplumu, bu defa önemli bir yenilgi ile karşılaşmaktadır. Lahbabi’nin ifadesiyle Doğu toplumu ilerleyen bilime (akli bilimlere) yöneleceği yerde, kazanılmış bilgilerle (nakli bilgilerle) yetinmek zorunda kalıyordu. Bu, Batının karşısında Doğunun/İslamın gerileyişidir.
Batının sistematik Doğuyu anlama, algılama ve özümleme yapma gibi bir planizasyona dayalı yöneliş biçimlerine karşılık, Osmanlı toplumu ile temasa bir plan bir sistem aramak beyhudedir. Bunlar tamamıyla gelişi güzel rastlantılara bağlı olarak meydana gelecektir. Bu durum, Babıali’nin (idare-i maslahatçılık) ve (vaziyeti kurtarma) namıyla meşhur karakteristik siyasetinin başlangıcıdır…” Bir aşağılık duygusu biçiminde ortaya çıkan bu psikolojik durum, Osmanlı toplum yapısında anlama, algılama, tanıma ve sindirme diye belirlenen bir zihinsel süre yerine taklit mekanizmasını ortaya çıkarmıştır. Türk toplumunun batılılaşma karşısındaki bu tutumu, daha sonraki kültür değişmelerinde de yaratıcılık yerine taklitçiliğin sürdürülmesine neden olmuştur. Lale devriyle Fransız zevk ve üslubunun taklit edildiğine tanık olmaktayız. Fransızların yaşayış tarzı, tezyin, tefriş biçimine olan eğilim özellikle saray ve yüksek tabaka arasında taklit eğilimlerini şiddetlendirmiştir.
Bu tablo, Toynbee’nin teşhisiyle Zeâlotluk-tan Herodianlığa geçiştir. Böylece kendisinden hünerli ve daha iyi silahlanmış olan biriyle karşılaştığında geleneksel savaş tekniğini unutarak düşmanın taktik ve silahıyla savaşmayı öğrenen insan Herodiandır. Toynbee’ye göre: “Herodianlığın iki zayıflığı kendini ele veriyor. Birincisi, Herodianlığın yaratıcı değil de taklitçi olması… Bu yüzden bir başarıya ulaşsa bile, insani bir yaratıcılığı geliştirmek yerine taklit ettiği toplumun makine yapımı maddelerini geliştirmeye mahkum. İkincisi, Herodianlığın bu yolu seçenlerden ancak bir azınlığı kurtuluşa erdirebileceği gerçeğidir. Çoğunluk, taklit edilen bir toplumun yönetici sınıfının emrine girmeyi göze alamaz. Bunların kaderi, taklit ettikleri toplumun işçi sınıfını arttırmaktan ibaret… Herodianlığın etkisiyle bu insanlar ülkelerini batının milli devletlerinden biri haline getirip, Batılı kardeşleriyle aynı derecede eşit, özgür ülkeler haline gelseler bile bir şey değişmeyecektir” (Toynbee, 190)
Batılılaşma karşısındaki bu psikolojik teslimiyet, bu defa toplum yapısı içinde karşıt güçlerin başkaldırmasına da neden olacaktır. İslamcı Zealot’un ilk örnekleri bu aşamada ortaya çıkacaktır. Dış zorlama ile, eski değerlerin diriltilmesi biçiminde belirleyebileceğimiz bu girişimler daha sonraki çağlarda ilerici gerici sağ-sol farklılaşmaların odak noktasını oluşturacaktır. Toynbee’ye göre “Zealot”, artık ölmüş bir medeniyetin fosili haline gelirken, “Herodian” kaybolmaktan kurtulup taklit ettiği toplumun içinde erimektedir. İki grup da içine girdikleri medeniyete yeni bir şey eklememe durumundadırlar. “Bir çeşit Proleter milletler haline dönüşmektedirler. Ülkemizde, İslamcı Zealotlar ile Batıcı Herodianların karşılaşmasının köklerini bu noktalarda aramak gerekir.
“Batı medeniyetinin, bütün insanlığın büyük bir toplum halinde birleştirilmesini ve modern Batı tekniği sayesinde kullanabildiğimiz yerdeki, gökteki, denizdeki her şeyin kontrolünü isteyen büyük tutkusunun bir parçası olduğu” tezini algılama, tanıma ve anlama süreci içine giremeyen Osmanlı toplumu, Batının sadece askeri tekniğini benimseyen San’a İmamı Seyyit Yahya’nın durumuna düşeceği kanısındadır. Toynbee (Türk-doğan, 1988: 98-100). Tanzimatın da hatası, hatta Turhan’ın deyimi ile kabahati, bugünkü zihniyetle cezri hareket etmemesinde değildi; gerektiği gibi hazırlıklı, planlı ve sistemli bir şekilde belirli bir gayeye göre faaliyetlerini düzenleyememesinde ve tasavvur ettiği şeyleri yapacak bunları tahakkuk ettirecek insanları yetiştiremeden teşebbüs etmesindeydi” (Turhan, ).
Batılılaşma tezi, aslında Turhan’a göre bir kültür değişmesi sürecidir. Ancak, bu sürecin kuralları bilimsel olarak tesbit edilmiş değildir. Bunun da nedeni: a) Görüş darlığı, b) cehalet ve c) her şeyden önce Batı medeniyetini anlayamamaktan, onun esas unsurlarını kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. Bu bir metodoloji meselesidir, Yoksa, “yarım yamalak Fransızca öğrenerek gençlerin Batıyı gülünç bir tarzda taklit etme hevesi değildir. O zamanın adınca alafrangalık/sivilize olmak hiç değildir. (Levend, 9). Alafrangalık/veya sivilize olmak barbarlıktan kurtulmak, batılı gibi davranmak oluyordu. 19. Yüzyılın ilk yarısında Osmanlılara yönelik bütün savaşların anlamı, barbarlığa karşı insanlık ve sivilizasyonun savaşıdır (Baykara, 9). Nitekim, 1828-29 Rus-Türk savaşı sonucu “Rus elçisi artık hapsedilmedi, hatta harp esirleri de tersane zindanına konmadı. Üstelik Osmanlı ordusu, savaşa artık mehter marşıyla değil, Mozart ve Rossini’den parçalarla gitti. ”
Bütün bu çabalar Osmanlıların artık bir barbar olmadığı noktasında toplanıyordu. Batılı gibi davranmak, değerler sistemini batıya göre ayarlamak bir çeşit alafrangalık veya sivilize olmak anlamına geliyordu. İşte Tanzimat da sivilizasyon yolunda atılan ilk adım oluyordu. Bu bir taklit mekanizması idi. Oysa, “bir kültür değişmesinde esas mesele, eskinin yanında yani o tamamıyla yakılmadan yeninin kurulmasında değil, yeninin hakikaten bütün şartlara uygun düşecek bir şekilde tam olarak alınmamasındadır…” Çünkü, taklit yolu ile Batıdan aktarılan yeniliklerin batı medeniyetiyle olan alaka ve ilişkileri ne kesin bir biçimde belirlenebilmiş, ne de ona göre hareket edilebilmiştir.
Bu tür kültür iktibaslarının tehlikeli sonuçlarına bizzat Batılı düşünürler de dikkatlerimizi çekmişlerdir. “Fakat bugün hemen herkesçe bilinen bir gerçektir ki, bir uygarlık tarafından bir diğerinin uygulamalarından yapılan iktibas sınırlı ve tercih edilmiş olamaz; dışardan alınan her unsur, bir dizi sonucu da beraber getirir” (Levvis, 7). Bazen, “maskeyi insan, kabuğu da meyve diye alabiliriz. Çünkü, batılılaşmayı yönlendiren mihrak noktalarının planlı ve hedefli oldukları hususunda Levvis kesin kararlı idi. Böylece, reformlar, Avrupa kaynaklı uygulama ve yöntemlerin, Avrupa devletlerinin ısrarıyla değilse bile, teşvikiyle ve Avrupalı uzman ve danışmanların yardımıyla, Müslüman bir ülkeye zorla kabul ettirilmesi idi (Levvis, 127). Çünkü, Tanzimat öncesi sonrası Batıya yönelirken, medeniyet ve kültür değerlerimizi oluşturan İslami ve doğulu bir bakış açısıyla yenileşme hareketlerini açıklamaya çalışacağımız yerde, kendi kültür ve değerler sistemimizin oluşturduğu zihni kategori ve düşünce kalıplarımızı Batı standart norm ve değerlerine indirgemek suretiyle bir başka medeniyetin zihin kategori ve düşünce kalıplarına uyarlama yoluna gitmişizdir. Böyle bir metodoloji biçimi, kendi düşünce özelliklerimizin Batılı kalıplara dökülerek imaline izin verdiği için yaratıcılığım yitirmiş, taklitçi bir duruma düşmüştür. Oysa kendi bakış açımız ve değer inanç sistemlerimizin oluşturduğu bir metodoloji, olayları yorumlamada daha isabetli sonuçlar doğurabilirdi. Doğurabilirdi ne demek? Bizi bizde bulan, yerlilik kimliği yüksek bir milli kalkınma politikası gerçekleştirebilirdik (Türkdoğan, 1911: 148-149). Bu gerçeği Tanzimatın yeni aydınlarından İslamcı akım temsilcisi Şehbenderzadede görüyoruz. O şöyle diyordu: “Eğer biz tarihi ve irsi hallerimizi ve milli fikirlerimizi hiç nazarı dikkate almadan Avrupa’yı körü körüne taklite kalkışırsak, sosyolojinin katı kanunlarıyla çatışacağımız için muvaffak olacağımız son derece meşkuk olmakla beraber şayet muvaffak olursak, milli ve manevi simamızı kaybetmemiz diğer bir şekle isithale etmemiz icabeder. (Şekben-derzade, 15-26).
Şehbenderzade’de Tasladığımız, bir toplumu ötekinden farklı olan tarih, irsi ve milli türünden kavramlar günümüz sosyal psikolojisinde fertlerde algı alanlarını oluşturan danışma çevreleri (frame of reference)dir. Bu davranış çerçevesi, bir toplumun inanç norm ve kültür önermelerinin ürünü olması sebebiyle, aynı zamanda olayları anlamlı bir biçimde kavramamızı da etkiler. Oysa, biraz önce açıkladığımız gibi, Batı metod ve tekniklerinin geliştirdiği model, Batı toplumlarının ihtiyaçları için üretilmiş ve büyük ölçüde Hıristiyan değerleriyle yüklü normları taşır. Batı sınıf olgusuna dayalıdır; buna karşılık Doğu-İslam toplum yapısı, özellikle Osmanlı toplumu kişilik ilişkilerini yansıtmaktadır.
Kültür değişmesi olgusunun 19. Yüzyılda Batıda uygarlık çevresinde ağırlık kazanması, sosyoloji çalışmalarının izlenmesi neticesi kimliğine kavuşmuştur. İlkel kabileler üzerindeki antropolijik ve etnolojik incelemeler din, aile, evlenme, mülkiyet ve benzeri kurumların belirli teoriler altında yorumlanmalarına imkan sağlamıştır. Bizde antropolojik ve etnolojik çalışmalar ise 1924’te gündeme gelmiştir (Magnarella ve Türkdoğan, 1976: 263-273). Bu sebeple, bu alanda gerekli bilgi ve deneyimi bulunmayan ve Batının yayılma politikasına yabancı kalan imparatorluk, uzun süren bir bocalama dönemi geçirmiştir. Batı, özellikle Fransa Turquerie denilen “Türk hayranlığı” ideolojisini 15. ve 16. Yüzyılda başlayan biçimi ile bırakmamış, her yüzyıl pekiştirerek bütüncül (holistik) yayılma stratejisine uygun bir biçimde kullanmaya başlamıştır. Bu, Türkoloji gibi bilimsel görümün de ötesinde, bir Oryantalizm ruhu içinde yönlendirilmiştir. Nitekim, Fransız katolikliğinden ayrılıp Protestanlığı tercih eden De Rochefort’un hazırladığı iktisadi ve sınai kalkınma projesi ki bu aslında İbrahim Müteferrikanın Risale-i İslamiyesinde ileri sürülen yeniliklerin temelini oluşturur o zamanki Fransız elçisi (1716-24) Merquis de Bonnac’ın raporlarından anlıyoruz ki, kendisi Fransa politikasının bir parçasını teşkil eden kapitülasyonlar ve katolik misyonerlerin faaliyetlerini durdurmaya çalışan sadrazam Ali Paşa’yı krala: “Sedarette iki üç yıl daha kalsaydı belki de bu haklarımızı kaybedecektik” diye şikayet eder. Aynı raporunda elçi niyetini açık bir şekilde dile getirmekten çekinmemektedir: “Benim ödevim Yakın doğu’da katolikliğin yayılması (Ermeniler ve Rumlar arasında) imkanının sağlanması ve Fransız ticareti için elverişli ortamın yaratılmasıdır” (Berkes, 46). Görülüyor ki, Oryantalizm sadece sömürgeciliğin yasallığı anlamını taşımıyor, aynı zamanda Batının Doğuyu kucağına alması ve onu oryantalize etmesidir de (Sait, 72). Ancak, unutmamak gerekir ki, oryantalizm, Batının Doğuya bakış açısının bir parçası, hatta iç dinamiğidir. Bu nedenle, Oryantalizm Turquerie ve Türkoloji hareketleri gibi 19. Yüzyıldan önceki iki yüz yıl içinde ortaya çıkmamıştır. Hıristiyan Batıda oryantalizmin resmi varlığı 1312’de Viyana Kilise Konseyinin Paris, Oxford, Bolonya, Avinyon Salamaka’da Arapça, Yunanca, İbranice süryanice hakkındaki bir dizi kürsü kurulmasına ilişkin kararı ile ortaya çıkmıştır (Soither, 72). Bu oluşuma dikkatleri çekmek isterim. Batının doğuya bakışı, bir temaşa ve hayranlık değil onun da ötesinde sistematik bir planizasyon ve yönlendirmenin ürünüdür. Edward Said’e göre: “Oryantalizmin daha geniş bir anlamı vardı, oda Doğu ile Batı arasındaki ontolojik, epistemolojik ayrıma dayalı bir düşünce biçimidir. Günümüzde ise Yeni Oryantalizmin hedefi kültür düşmanlığı yapmaktadır. Bu eğilim, Amerikan sosyal Bilimler çerçevesine kadar uzanmıştır. İngilterenin doğu deneyiminin bakım felsefesi ise, liberalizm ve kilise kalıntılarına eklenmiş faydacılıktır. Bu faydacılık, oryantalist müessese ve muhtevadaki ilerleme devresi ki Avrupa’nın misli görülmemiş genişleme devresiyle çakışır olan 1815’ten 1914’e kadar Avrupa’nın sömürge hakimiyetini yeryüzü karalarının %35’inden % 85’ine çıkarmıştır” (Said, 72 Magdoff, 893-9417).
Kısacası, Batıda Oryantalizmin hedefi, “Batı bilgisi ve gücü ile Doğuyu abluka altına almaktır.” Doğu’nun istila edilici de öyle yıllar süren çalışmaların sonucu değil tersine çok uzun süre örgütleşmesi 1312Viyana Kilise Konseyine dayanabilir devam eden bir iktisabdır (sadece 1800-1950 yılları arasında Doğu ile ilgili olarak 60 bin kadar kitap yayınlanmıştır). Batıda, doğuya yönelik her eylem bu plana göre yürütülür. Nitekim, I. Dünya Savaşından önce ve sonra Anadolu’nun paylaştırılması, İngiltere ve Fransa arasındaki ortak bir projeye dayanır. Sırf bu gaye ile 1914’de Paris’de muazzam bir basın kampanyası başlatılmıştır. Böylece, örtülü oryantalizm zamanla açık oryantalizme dönüşmüştür. (Nevakivi, 13).
Görülüyor ki, Osmanlı toplumunun Batıyla olan kültür temaslarının arka planında 1312 Viyana kilise konseyinin kuruluşundan beri oryantalizm ideolojisinin izlerine rastlamak mümkündür. Gerek Tanzimat öncesi, gerekse Tanzimat sonrası girişilen kültürel iktibas veya kültürleştirme (acculturation) esnasında “verici” toplumun “alıcı” toplumun tutum ve zihniyetini etkileyici istikamette değişmeyi yönlendirdiği tezi ileri sürülebilir. Tanzimat Fermanının ilanıyla daha o zaman Le Temps Gazetesi: “…Müslüman milletinin siyasi ve sosyal rejimini, Batı devletlerinin istinat ettiği esaslar üzerine bina ettiğini” ve bu fermanın: “Büyük Avrupa ailesinin bir nevi katılma delili” olduğunu yazıyordu. (Siyavuşgil, 752). Aynı şekilde Le Siecle gazetesi 9, Kasım, 1839 tarihli sayısında Tanzimatın “Batı Medeniyetinin zaferi olduğunu ileri sürüyordu.
Netice olarak, modernleşme tezi Türk toplumunda yaklaşık iki yüzyıldan beri tartışılmasına rağmen henüz belirli standartlara ulaşılmış değildir. Bunun nedeni, konuya bakış açımızda ulaşılmış değildir. Bunun nedeni, konuya bakış açımızda değişiklik yapılmasıdır. Tarihi antropolijik, askeri, politik açılardan getirilecek yorumların bir bütüncül görüş içinde yorumlanması gerekmektedir. Bu nedenle; çağdaşlaşma veya Batılı ifadesiyle modernleşmeyi, yeni dönemin bir ürünü olarak kabul edenler kadar, onu evrensellik, rasyonalizm ve pozitivzm çerçevesi içinde düşünenler de belirli bir bakış açısından konuya yaklaşmış olmaları nedeniyle bütüncüllükten uzaklaşarak Batının oltasına düşmüş sayılabilirler. Çağdaş Türk eğitimini “Kültür Atatürkçülüğü” biçiminde yorumlayan görüşler yanında, çağdaşlaşmayı püriten kimliği ile evrensellik boyutuna oturtan tezler de eleştiriye son derece açık tutulabilir. Çağdaşlaşmayı (ferdi açıdan tüm yaşantımızdaki değişme) biçiminde yorumlayan, modernleşmeyi ise toplumun dönüşümü olarak analiz eden ve bundan toplumun iktisadi ilerleme paradigmasını savunan görüşler de sonunda “Batının yaşadığını yaşamak zorunluluğuna” bizi götürmektedir. Bunun gibi, Batılılaşma modeli üzerinde Greko-latin köklere dönüş biçiminde özetleyebileceğimiz Türk Hümanizma akımı da son derece radikal bir kimliği yansıtır. Çünkü, bu teoriye göre: “Tanzimat Batı kültürünün köklerine inmesini bilmemiştir. Bilseydi işler düzelirdi. Tanzimat daha ilk gününden batı kültür ve batı medeniyetine geçmek kararını verecekti” (Ülken, 41). Yeryüzünde “tek medeniyet ve tek kültür vardır” diyen bu görüş taraftarları, İslamcılar ve Türkçüler gibi Batının tekniğini ve somut kuruluşlarını kabul etmekle yetinmeyip, onun iç evrenini de, içeriğini de benimsemekle mümkündür” tezini savunuyorlardı.
Oysa, adı ne olursa olsun yenileme, Turquerie, sivilizasyon, Alafranga, Tanzimat ıslahat, medeniyet, modernleşe, çağdaşlaşma gibi dönem dönem toplum yaşantımızda yer alan bu kavramlar, temelde Doğu ve Batı karşılaşması sonucu ortaya çıkan kültürel temasların dalgalanmalarıdır. Nasıl ki, Mezopotamya uygarlığı Sümer, Eti, Asur ve Akad gibi yörede yaşayan milletlerin etkileşimi sonucu ortaya çıkmışsa, çağdaşlaşma gibi oluşumlar da iki uygarlığın karşılaşmasının bir ürünüdür. Ancak, bu etkileşimde Batının payı doğuya nazaran “asla payı” olmuş ve Doğu kültürü üzerindeki etkinliğini korumuş, hatta onu biçimlendirmiştir.
Batı toplumları, Orta Çağ boyunca doğu kültürünü anlamaya, tanımaya ve kavramaya çalışmışlar. Bunun için de planizasyon ve akılcılık yolunu izlemişlerdir. Kilisenin öncülüğünde İslamın Batıdaki en yakın odak noktaları olan Endülüs, kuzey Afrika ve Osmanlı İmparatorluklarıyla geniş çapta bir çeviricilik kampanyası başlatmışlardır. Bu çeviricilik Batıda bilimsel araştırmanın ilk çözüm yollarını ortaya koyacaktır. Batı Greko-Latin köklere inerek, İslamdan aldıkları malzemeleri birleştirmiş, yeni sentezlere ulaşmıştır. Dinde reform, özgür insanın tabiatı araştırmayı hedeflemesinde rol oynamıştır. Hepsinin üzerinde Rönesans ve Reformun sağladığı ortam insanı hareket merkezi haline getirmiştir. Bu da dilde ve edebiyatta, estetikte milli benliklerin tanınması gerçeğini desteklemiştir. Milli devletler hümanizma, rönesans ve reform ile başlatılan üçgenin içindedir. Milletleşme veya millet kimliğine kavuşma aynı zamanda Batının bütünleşmesine giden yolu açmıştır. Modern bilimin doğuşu, demokrasinin ortaya çıkışı, insan hakları hepsi batıda gelişmiş bulunmaktadır. Max Weber Protestan ahlakı ve kapitalizmin ruhu adlı 1905’de yayınlanan eserinde bu unsurların özellikle Protestanlığın malı olduğu tezini ileri sürüyordu. Bu görüşlere günümüzde R. Merton da katılmıştır. O da bilimin Pietizmin esiri olduğunu iddia ediyordu. Bunun gibi Evrensel kültür ve hümanizma da Batının malı oluyordu. Batıda dünyayı Avrupalılaştırırken aynı zamanda Avrupalılığı da evrenselleştirmektedir (Morin 130). Edgar Morin, bu tezini güçlendiren görüşlerini şu şekilde özetliyordu. Ve yine belirtilmesi gereken bir başka nokta da, Avrupa’nın tek evrensellik olmadığıdır. Hıristiyanlık gibi Buzdizm ve İslam da, dünyanın neresinde olursa olsunlar bütün insanlara seslenen evrensel dinlerdir. Ama yalnız Avrupa dünyaya din dışı bir evrensellik verebilmiştir ve hümanizmin içinde gerçekten de ne enternasyonellerin ne de dünya çapında başka hareketlerin tam olarak yakalayabildikleri gizli bir evrensel din saklıdır(Morin 132). Böylece, Morin’e göre, Avrupanın ürettiği kadar orijinal şey varsa bugün bunların hepsi iyisiyle kötüsüyle evrenselleşmiştir… Bu da bir çeşit Avokrasi yani Avrupa damgalı yönetim modelidir. Aynı şekilde Armand: “Dünyanın her yerini çıldırmış Avrupa düşünceleri sarmıştır” diyordu, “hümanizma, akılcılık, bilim, teknik, millet, özgürlük, demokrasi, halkların hakları, yeryüzünde kurtuluşu vaadeden din, evren çapında girişilen kültür hareketi, önce kapitalist, sonra sosyalist sömürü bunların hepsi dünyaya Avrupadan yayılan düşünceler ve çılgınlıklardır.” Eliot da, Büyük Avrupalı idealini şöyle belirliyordu: “Bir şair büyük bir şair olmadıkça Büyük Avrupalı da olamaz” (Eliot, 230-31). Her şeyin fiyatı Batıya göredir. Bu ünlü düşünür ve şair hümanizmi de eleştiriyordu: “Hümanist dünya görüşünün tek başına kurduğu hiçbir değer ve alışkanlık yoktur. Hümanizm, ya dinin yerini alacak bir sistem olmuş veya her hangi bir dinin desteğinde varlığını sürdürmüştür. Bu nedenle hümanizm, geleneksiz, yani dine dayalı bir gelenek olmaksızın yaşayamaz. Dinsiz hümanizm yıkıcı olmuştur. Hümanizm ve din, birbirinin eşliğinde gelişmiş iki olgudur” (Eliot, 58-61)
Kısacası, evrensel kültür gibi hümanizma kavramı da Batının malıdır. Batı değer ve kurumlarının bir ürünüdür. Dinin yerini alması, aşırı laikliği pompaladığı, hedonistik kültür ve pozitivizmi desteklediği için günümüzde Avokrasi diye ifade edilen batı merkezli düşüncenin de eleştirisine uğramaktadır. Bugün, bazı çevrelerin dillerden düşürmediği evrensel kültür ve hümanizma, görüldüğü üzere, batının egosantrik düşüncesinin bir ürünüdür. Kari Marx da bu gerçeği şu şekilde dile getiriyordu: “Bunlar, yani Doğulular kendilerini temsil edemiyorlar, temsil edilmeleri gerekir.” Bu bir çeşit oryantalizmdir, yani sömürgeciliğin beşinci koludur, “batının doğuyu kucağına alması ve onu sömürmesidir.”
Buraya kadar ileri sürülen görüşleri bir noktada toplamak gerekirse, yaptığımız şey Batının kendi açısından doğuya bakışıdır. Yoksa batıya ait bir serzeniş değildir. Şerif Mardin’in “Çağdaşlaşma” adlı eserinden ötürü Berkese yöneltmiş olduğu “Batı Emperyalizmden önce ve sonra hunhar ve küstah Batıdır” türünden bir serzenişe burada yer verilmiş değildir. Batının ego-santrizmi; Batı’nın inanç sistemi, kültür ve değerler normu kadar tarihi gelişimin de bir ürünüdür. Bu oluşumda, İslam-doğu kültürü karşısında 12. ve 13. Yüzyıllardan itibaren bozulan medeniyet dengelerini yeniden düzenleme gibi planlı, anlamaya dayalı akılcı sistematik, parçadan ziyade bütüncüllüğü (holistik) amaçlayan bir zihniyet hakimdir.
Bunu çeviricilik, kültürel taşıyıcılık gibi yollarla ülkelerine nakletmişler, yeni kültür merkezleri oluşturmak suretiyle yeni sentezler meydana getirmişlerdir. Rönesans, Reform hareketleri bu sistemli çalışmanın bir yansımasıdır. Sosyal antropoloji diliyle bu süreç bir akültürasyon olayıdır. Hakim olan doğu kültürüne ait yenilikler ülkelerine aktarılmak suretiyle bilimde Gazali şüpheciliği deney ve gözlem metodları yolu ile modern bilimin ilk sentezleri oluşturulmuştur.
Batı, Bizans’tan ziyade İslamın etkisiyle bilimsel gelişmenin yollarını açmıştır. Rönesans, İslam/Doğu kültürü ile Greko-Latin diye belirlenen Antik kültür çevrelerinin Batı düşünce ve zihniyetine göre yoğrularak biçimlendirilmesidir. Rönesans’ın ilk safhasını oluşturan dil, edebiyat, sanat ve estetikte meydana getirilen yeniden doğuş hareketi daha ziyade Katolik dünyasına ait olduğu halde, daha sonraki bilimsel düşünce ve oluşumun hareket noktası Protestan dünyası olmuştur. Protestanlığın kilise babalarım ortadan kaldıran ve ferdi Tanrısı ile baş başa bırakan özgür ve bağımsız dünya görüşü modern bilimin yaratılmasında en önemli itici gücü teşkil etmiştir. Aynı şekilde haklar ve özgürlükler, devlet topraklarının bütünlüğünün sağlanması, tek bir para birimi, tek bir milli dilin yerel dillere ve lehçelere üstün kılınması, kentlerin siyasetle uğraşmaları, feodal imtiyaz sahipleri ile bölgesel hükümdarlar arasındaki güç dengesinin bölgesel hükümdarlara geçmesi imtiyaz sahiplerinin bölgesel yönetime katılım şartlarının değişime uğramış olması ve standestatın ortaya çıkması, sivil toplumun doğması gibi bir seri değişimler Batıda milletleşme (millet-yapma) sürecini desteklemiştir. Bütün bunlar, son derece Herodian bir kültürün ürünüdür. Ve bu kültür Doğu Batı sentezini başarmıştır. Bu oluşumda dinin rolü unutulmamalıdır. E Hazard’ın belirttiği gibi, Aydınlanma Çağının başlangıcını oluşturan 17. Yüzyılın ikinci yansına kadar (1650) “Avrupada eğitim görmüş kişilerin çoğunun kültürel ufkuna sorgulanamaz. İki otorite kaynağı hakim olmuştur. Kutsal kitaplar ve klasikler” (Hampson, 15-16). Descartes’in: “Tanrının bildirdiği, başka her şeyden daha kesindir” sözü modern bilim çağını açıyordu. Böylece “Felsefenin ilkeleri” adlı eserinin son sözlerinin ulaştığı her yerde, gerek tarih, gerek felsefe, gerekse teolojide, İncilin otoritesi mutlaktı. Bu zihniyet, Batıda “konaklaizm” daha sonraki dönemlerde aydınlanma çağı ve pozitivizmin doğuşunu hazırlayacaktır. Artık, bağımsız bilim araştırmaları bilimin güçlülüğü bayrağını yükseltmeye başlamıştır. J. Locke (1632-1704), aklın bu zaferi için şöyle diyordu: “Zihnimizde başkalarının fikirlerinin yüzmesiyle bir milim daha bilgilenmiş sayılamayız. Çünkü önemli olan onlara bu saygınlığı kazandıran işi, gerçekleri anlamamız gerekir. Bu da ancak kendi aklınızı kullanmakla mümkündür. Bilimde herkes kendi anladığı kadar bilir.” Aydınlanma çağının bilime yönelik felsefesi “bilimin güç olduğu” ilkesine dayanır. Bilim çağını açan Descartes Bacon ve Newton gibi Lock da görüşlerini Hıristiyanlığa uygun bir çerçeveye oturtmuştur… Hoşgörü doğal zekanın dışında insanların eşit olduğu fikri bu çizgide gelişmiştir. Ancak, bütün bu gelişmeler Viyana Kilise Konseyinin felsefesinden sapmayarak bir ve bütün Avrupa fikrini oluşturmaya yönelmiştir. Uzun süren din savaşları ve milli birlik mücadeleleri bu yüzyılın (18. Yüzyıl) ikinci yarısından sonra Batı Avrupanın birliği düşüncesini de pekiştiriyordu. Rousseau: “Artık bir Fransa Almanya, İspanya hatta İngiltere yok, yalnızca Avrupalılar var. Hepsinin zevkleri, heyecanları, yaşam biçimleri aynı” diyordu. Sterne ise Sentimental Journey adlı kitabında hemen hemen aynı düşünceleri ele alıyordu.
İslam da büyük kültür ve uygarlığını Greko Latin ve Doğu kültür odaklarıyla oluşturduğu sentezle gerçekleştirmiştir. İslam “ilim müminin yitiğidir, nerede bulursa oradan alır” ilkesini getirmiştir. Bu büyük bir hoşgörü ve zihniyet meselesidir. Bu yüzden, Greko Latin kültürle sentez yapabilmiş ve Hunke’nin deyimiyle “Avrupa’nın üzerinde doğan güneş” olabilmiştir. Batının bilimsel düşüncesinin temelinde İslam vardır. İslam, Kur’an’ın tevrülüyor ki, İslam-Helenistik sentezi, Allah’ın birliği ilkesinde yeni bir yapı kazanmaktadır. Böylece, Helenistik kültür islamlaştırılmıştır. Aristo kozmolojisi İbn Sina yoluyla İslami inançlarda birleştirilmiş ve tamamiyle İslami olan bir kimliğe dönüştürülmüştür. Böylece Aristo kozmolojisini Yeni Eflatuncu şekliyle İslami prespektife uyarlamakla İbn Sina, İslami düşüncelerin temel yapısına kalıcı bir katkıda bulunabilmiştir (Nasr, 132-133).
Kısacası, İslam eğitim, bilgi teorisi ve kozmolojisinde tümü ile Helenestik kültür karşısında dogmatik ve sert bir kültür yaklaşımında bulunmamış, tamamiyle yumuşak, açık ve yaklaşıma bir akültürasyon sürecine katılmıştır. Bunun içinde tevhid ilkesinden hareket eden bir İslami metedoloji geliştirmiştir. Batı da; İslamla karşılaşmasında hemen hemen aynı ilkelerden hareket etmiş, Hıristiyanlıkla aklın birleşimine dayalı metodolji ve felsefi düşüncesini kurmuştur. Helenestik paganizm yerine Hıristiyan üçleme (trinity) modelini getirmiştir.
Günümüzde İslamcı görüşlerin bir modernizm anlayışı vardır ki, bunlar içinde geleneksel metodoloji bize İslamın klasik yapısal dönmenin kurallarını da açıklamaktadır. Bu yöntem, bizim modernleşme/batılılaşma tezimize de ışık tutması bakımından zikredilmeye değer. Gelenekçilere göre: “Gelenek kavramı, hem vahiy yoluyla insana bildirilen kutsal olanı, hem de insanlık tarihinde bu kutsal mesajın açılması ve kendini göstermesi anlamında kullanılmaktadır. Öncelikle gelenek, kavramın tam anlamıyla dini ve onun bütün yönlerini kapsayan el dindir, olağan anlamında bir gelenek haline gelen ve ilahi modellere dayanan el sünnettir. Gelenek, tasavvufta da görüldüğü gibi geleneksel dünyadaki düşünce ve hayatın her devri, her aşaması ve her asrını asla bağlayan zincir, yani el silsiledir (Nasr; 14-15). Böyle bir metodoloji, Nasr’a göre, geleneksel İslami sadece modernizmden değil, aynı zamanda onu Batılı araştırıcılar tarafından fundamentalist veya öze dönüşcü İslam olarak adlandırılan his, hareket ve bazen düşünce spektrumundan da ayrılmasını gerektiren yeni bir anlayıştır. Görülüyor ki, geleneksel İslam metodolojik yaklaşım olarak Kur’an-ı Kerim, Allah’ın ezeli ve ebedi kelamının dünyevi bir açıklamasıdır.
Böylece, fundamentalizm bir yapay gelenek-ise, hadis ve sünnet geleneksel olandır.
Gelenekselcilere göre, İslam bilimi modern bilimden doğası ve özgü itibariyle farklıdır. Bodern bilim (batı bilimi)in temelini Hıristiyanlık oluşturur. Eğitim sisteminin İslamileştirilmesi, bilginin İslamileştirilmesi gibi tezler bu metodolojinin bir parçası olarak düşünülmelidir. Gellen’e göre günümüzde bu tür İslamcı akımlar, fundamentalist görüşler ortaya çıkıyorsa, bunun da nedeni teknolojinin ilerlemesi ve sanayi devriminin etkiliyeci durumudur. Bunlar, eski toplumun dayanışmacı yapısını yıkarak yerine kültürü geçiriyordu. Geleneksel-sanayi öncesi toplumlarda aile tutuyordu. Temenni ederim ki bu yaklaşım biçimleri, İslama özgü bir metodolojinin sınırlarını çizerken, ülkemizin de Batı karşısındaki durumuna bir çözüm getirebilmiş olsun. Çünkü, Gökalp’ten beri modernleşme ile Batılılaşmayı birbiriyle eşdeğer görmek bir gelenek halini almıştır. Bu husus Batı için de geçerlidir, hatta yaygınlık arzeder. Nitekim, modernleşme teorisinin en güçlü temsilcisi olan Eisenstadt’da: “Modernleşmeyi Batı Avrupada veya Kuzey Amerikada geliştirilmiş olan sosyal, iktisadi ve siyasi sistemlere yönelik bir değişme olarak” tanımlamaktadır. Evrensel kültür, Hümanizma gibi modernleşme süreci de Batının malı olarak görülür. Aynı şekilde Lerner de “Geleneksel Toplumların Geçişi” adlı eserinde modernleşmenin, geleneksel toplumdan geçişli topluma, oradan da modern topluma olmak üzere üçlü bir modeli yansıttığı inancındadır. Ona göre modernleşme çok bataryalı bir değişkendir. Okuyup yazma oranın yükselmesi, kozmopolitlik derecesinin artması, kitle iletişim araçların yoğun bir biçimde kullanılması ve nihayet empatinin yüksekliği… Bütün bunlar bir bataryalı mekanizma gibi birbirini içten etkileyerek modernleşme sürecini başlatır. Modernleşme tek boyutlu değildir. Böylece, modern bilgi, siyasi katılımın gelişmesi eğitimin yaygınlaşması ve kişisel değerlerin değişmesi, bütün bunlar aynı zamanda iktisadi büyümenin de temellerini oluşturur. Bu da Batılılaşma’nın modernleşme ile eşdeğerliği anlamını taşımaktadır.
Geleneksel İslamcılar bu anlamda modernleşmeye karşıdırlar. Onlar modernleşmenin Batılılaşma ile olan eşdeğerliği karşısında Kur’an metodolijisini işletmektedirler. Bunlara göre; İslamın ilk ortaya çıkışı ve yükselişi “Asr-ı Saadet” ifade edilen kutlu yüzyıl Kurana göre oluşmuş insanın eseridir. İslam geçmişte Kur’an rehberliğinde bilim, sanat, mimari, edebiyat, siyaset, iktisadi alan da dahil olmak üzere, hemen her hususta, büyük bir medeniyetin temsilcisi olmuştur. Onu yükselten nedenleri aramak, algılamak, günümüz şartlarına göre yorumlamak tamamiyle Batıdan farklı bir metodolojiyi bir farklı açıdan yaklaşan Fazlı Rahman’ın “Dinde yenilik değil, dinin yorumunda yenilik esastır” dediği biçiminde özetlenebilir. Rahman, çağdaşlığı (modernity) bir yenileme olarak kabul etmektedir. Bu nedenle çağdaşçılık (modernizm) zorunlu olarak yenilikçiliği (reformizm) ve değişmeyi içerir. Yenilenmeden çağdaşlık düşünülemez (Rahman, 71-82). O halde, Fazlur Rahmana göre, böyle bir ortamda gerçekçi ve gelecek vadeden bir islam iki yönlü hareket etmek durumundadır: “Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kuranın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kuranın hedeflediği genel hid ilkesinden hareket ederek, Greko kültürü ile İslami düşünce arasında birleşim yapabilmiştir. Öyle ki, Batı Protestanlığın Tanrı karşısında ferde sağladığı özgürlüğü bir başıboşluluk biçimine dönüştürdüğü halde İslam, tasavvuf yoluyla yükselen ferdi özgürlüğü evrenselle bütünleştirmiştir. Göve yeniliğine görememeleridir. Oysa, Batı yenileşme ve değişmenin odak noktasını oluşturmaktadır. Bu yüzden Batı gerçeğinden kaçılamaz. Hıristiyanlık da batmış değildir. Batıdan etkilenmenin iki yönü vardır. Bunlardan ilki, fikri ve sosyal bir varlık olarak bizzat Batının kendisi; ikincisi de Batıda bilim ve teknolojinin gelişmesi. Görülüyor ki, Rahman; Kur’an hedeflediği genel ilkelere doğru giderken gelenekçilerle uyum sağlamakta; reddi miras türü çağdaş yenilik ve değişmeyi reddeden görüşlere de karşı olmak suretiyle, dinde yenilik değil de, dinin yorumunda yani metodolojisinde yenilik getirmektedir. O buna tarihi metod diyordu. Sanıyoruz, bu metodoloji önemli ölçüde Batının 12. ve 13 yüzyıllarda uygulama alanına aktardığı metodolojinin bir benzerini bize hatırlatmaktadır. Batı da anlamaya, kavramaya ve planizzasyona dayalı bir yaklaşım biçimini benimsemiş, Hıristiyanlık ilkesinden hareket ederek, döneminin büyük yenilik ve değişme sürecine yönelmiştir. Reddi miras ederek veya “Doğunun hunharlığı” biçiminde reel gerçeklere olumsuz tepkide bulunmamış onu bütüncül yapısıyla anlamaya ve kavramaya çalışarak metodolojsini kurmuştur. Böylece Coomarasywamy’nin ifadesiyle “Batıyı doğululaştırmak için değil, fakat, Batıya kendi hayatının, köklerinin bilincini getirmek için doğuya dönmeyi Batı kabul etmiştir.
Biz de, günümüz modernleşmesinin getirmiş olduğu yenileme ve değişmeye karşı Zealotoist bir yaklaşım içinde hareket edemeyiz. Aynı şekilde, bilim metedolojimizi sağlamadan Herodian bir kimlikle her türlü yemlik ve değişmeyi bir taklit mekanizmasıyla sürdürmeyiz. Metodolojimizin hareket noktası aslına dönmektir. Oysa taklit aslın kopyasıdır Her kopya da aslı yansıtmadığı için çirkindir. Ülkemiz, giderek globalleşen bir dünyada yaşamaktadır. Batı bilimi ve teknolojisi de güçlü ilerleme çizgisindedir. AET-AGİG ve NATO’-su ile AVO-AMERİKAN bir çemberin içindeyiz; güçsüzü, kifayetsiziz ve bilimsiziz. Bu nedenle, yapılacak iş ne geçmişimize dönmek ne de reddi miras etmektedir. Yapılacak şey, hem islamın Greko-Latinle, hem de Batının İslamla karşılaşmasında tutulan yollan izlemektir. Yani metodolojide yenilik yapmaktadır. Bunun için de akıl ile imanın uyumunu gerçekleştirmek, birini diğeri için harcamamaktır. Psalm H’de yer alan: “Tanrı korkusu hikmetin başıdır” sözü, Yeni Ahit’in 150 kutsal şarkısından biridir. Tevrat ve İncil kadar Kur’an da aynı ortak kırsal yaşantı müesseseseleşmiş bir dayanışmayı oluşturuyordu. Oysa, sanayileşme ve teknoloji bu eski yapıları yıkarak yerini kültüre bırakıyordu. Böylece yapısal dayanışma zayıflıyordu. Bu da fertler arasında gevşek bir ilişkiler sistemini ortay koyarken, kültürel bilinci de yükseltiyordu. Milliyetçilik ve dinde modernleşme (fundamentalizm) böyle bir ortamda yükseliyordu. Gellnere göre “modernleşme dinin gerilemesi değil, aksine canlanması anlamını da taşımış bulunmaktadır. Bu durum, Batı veya modernleşme karşısında İslamın vaziyet alışı gibi önemli bir yaklaşım biçiminde de ışık ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını gözönünde tutarak, şu anda uygulanmak istenen özel yaşamaya doğru hareket etmektir.” İşte genel ilkeler ancak bu tarzda elde edilebilinir. Böylece KURAN METODOLOJİSİ Teo-santrik (Allah merkezli) bir toplumu hedef almış oluyor. Kuranın Hermeneutic yaklaşımı, Rahmana göre bu çizgide yorumlanmalıdır. Böylece, İslami modernizmin merkezi tezi: Temel kaynaklan oluşturan Kuran ve sünnete dayanan ve onların ışığında oluşan topyekun tarihi miras, ilmi ve rasyonel süzgeçten geçirilerek anlaşıldığı ve yorumlandığı takdirde günün problemlerini çözmeyi başarabilir. İşte İslami saf haliyle üç asır önce gündeme getirmeye çalışan İbn Teymiyye’nin öncülük ettiği ihyacılık hareketinin Rahmana göre yanılgısı, ciddi bir düşünce kısırlığı içinde bulunmaları, değişme gerçeği sembolleştirmektedirler. Akıl ve imanın uyumuna dayalı bir metodoloji, yenileşme ve değişme sürecinde iz bırakabileceğimiz tarihi miraslar göz önüne alınırsa bize göstermektedir.
Bilimin ilerlemesi, doğanın sırrını çözmekle başlamıştır. Bu da ancak değerler sistemi ve inançla mümkündür. Bu nedenle bilimle değerler arasında çatışma değil uyum vardır. Nef, daha önce de belirttiğimiz gibi rönesansla başlayan sanayileşme ve bilimsel gelişmenin temelinde manevi, estetik ve ahlaki unsurların etkisi olduğunu belgeleriyle göstermiştir. Hatta Nefe göre “Medeniyetin asıl kültürel temellerinin e modern bilimin ne de modern ekonominin doğuşunda bulabilirz. Bu temellerin başlıca kaynağı Hıristiyan ahlakını geçici dünyaya sokmak ve kendini hazza vermiş bir cemiyete güzellik ile fazileti bir araya getirmek üzere kısmen başarılan çabalarıdır (Nef, 198) Aynı şekilde, daha önce Weber günümüzde de Merton ve Hill, Protestanlık ile bilimin gelişmesi arasındaki yakın alakaya dikkatlerimizi çekmişlerdir (Hill, 1964)… Bu araştırmalar, ortak nokta olarak asketik Protestanlığın bilimsel ilerlemeye yönelik sosyal tutum ve özellikle değerleri hazırladığı görüşündedirler (Becker, 23-55) Rölativite teorisinin en güçlü temsilcisi büyük bilgin Einstein da aynen dinin önemi hakkında şöyle diyordu: “Bilimsel düşünce alanında başarılı ilerlemeler elde eden herkes, varlığın yapısındaki akla uygunluk karşısında derin bir saygı duymaktadır. Anlama yoluyla kişisel umut ve arzuların çalkantılarından çok geniş ölçüde kurtulmayı başarmakta ve varlıkta cisimleşen aklın büyüklüğü önünde alçak gönüllü bir tutum kazanabilmektedir. Bu akıl, en derin yanlarıyla insanın kavrayamayacağı bir şeydir. Ancak böyle bir tutum, bana göre kelimenin en yüksek anlamında bir dindir” (Einstein, 182). Yine “bilimsiz din kör, dinsiz bilim topaldır” sözü de Einstein’a aittir.
Bugün, ülkemizde hakim olan görüş sekülarize edilmiş bir bilim anlayışıdır. Bu nedenle Gibbi’in de isabetle belirttiği gibi, bilim hayatımız pozitivizmin Anıt Kabiri haline dönüşmüştür.” Bu yüzden aydının bilimsel hayatı güdükleşmiş, kalkınmamızda itici gücünü yitirmiştir. Günümüzde Pasifik Kuşağının başarısında Naisbitt “Budizmin itici gücünü” bulmaktadır. Mega Trends 2000’de bu belgeleri gözlemek mümkündür.
Türkiye’nin kalkınma ve gelişme felsefesi, bilim din veya değerler sistemi arasındaki uyuma dayanmadığı sürece taklitçi olmaktan kurtulamaz. Orta Asya uygarlıklarına nazaran Selçuklular ve Osmanlıların kültür ve uygarlık alanlarında yükselişinde Türk-İslam sentezinin önemi büyüktür. Kültürel varlıklarımız, Amerika’ya kadar taşımaya çalıştığımız maddi ve manevi değerlerimiz böyle bir sentezin ürünüdür ilerleyen bilgiye ulaşabilmemiz için akıl ile imanın uyumunu sağlayan bir metodolojiyi elde etmemiz gerekir, yoksa taşıma su ile değirmen dönmez.
İslam Asri Saadeti ve daha sonraki dönemlerde Doğu uygarlığının en son verilerini temsil etmek üzere Batı bilim dünyasına önemli katkıda bulunmuştur. Bu da İslam’ın bilime açık uyumcu (Apolyonia) ve (Herodian) özelliklerini gösterir. Aksi takdirde İslam’da bilimin başarısını başka türlü açıklamak mümkün değildir. Nef in isabetle belirttiği üzere, rönesansla başlayan sanayileşme ve bilimsel gelişmenin temelinde nasıl Hıristiyan ahlakı rol oynamışsa, Doğu’da da İslam uygarlığının temelinde İslam dininin bilimi destekleyici gücüne belirli sınırlar içinde değinmiş bulunuyoruz.
Amerika ve Türkiye üzerinde dini ve siyasi modernleşme ve dünyevileşme konusu ile ilgili 1970’lerde bir araştırma yapan Palmer Play çok dikkat çekici sonuçlar ortaya koymuştur. Jay’a göre, “Japonya’da bir milli yapı veya milli devlet anlamına gelen bir kokutai kavramı vardır ki, bunu Türkiye için ümmet kavramıyla karşılayabiliriz. Japon mitolojisinde sık sık rastlanan bu, kokutai olarak bilinmektedir. Ümmet, Allah’ın birliğine ve peygamberin müjdecisi olduğuna inananların cemaatı oluyordu.” (Jay, 163)
Japon modernleşmesine, kokutai gibi ümmet de Jay’e göre, “Türkiye’nin siyasi modernleşmesinde rol oynayabilirdi. Çünkü, ümmet, insanların bir dayanışması, sosyal birliği idi. Ancak, İslam dini sembolik farklılaşma, ferdileşme ve rasyonalizasyon anlamında mit ve büyük yapısına dayalı Japon dininden daha modern olmasına rağmen Türkiye, modernleşme enerjisini Japon Şintosunda rastlanıldığı gibi, başarılı bir biçimde değerlendirmemiştir Zira, kokutai uygun bir sembol olarak siyasi alanda umumileşmeyi sağladığı halde, ümmet Türkiye’nin modernleşen elitleri tarafından özel bir alan olarak, keddedilmişti” (Jay, 174-175, 200).
Bu tür örnekler, bize, İslam dininin iş ahlakını, fertlerin dünya görüşü ve davranış biçimlerini etkilemede bir güç kaynağı olduğunu göstermektedir. İslam dini, tıpkı F. Benjaminin Püritan norm düzenine benzer iş ahlakı kurallarıyla toplum katlarında İslam püritanizminin belirli sınırlar içinde artık gündeme gelmesi gerekir. Nasıl Weber’de Protestan İş Ahlakı Batıda bilimin doğmasına ve gelişmesine neden olmuşsa aynı şekilde İslam İş Ahlakı da aynı şekilde bilimsel gelişmenin itici gücü olabilir. Japon kalkınmasını Şinto dini, Meiji döneminde bir takım milli mitler hazırlamış, Budizm aile ve devlete sadakati, Konfüçyüzm ise ahlaki dayanışmayı sağlamıştır. Kalkınmada bu tarz manevi destek unsurlarının kullanılması, iş ahlakının verimliliğini arttırmakta ve bireyi, emeği kutsallaştıracak biçimde yabancılaşmaktan kurtarmaktadır. Bu nedenle, İslamı devreden çıkarmak büyük yanılgı olmuştur. Uzun süre ülkede bilim din çatışması biçiminde bir sofızmanın gündeme gelmiş olması ve karşıt dinci akımların devletin ve akademik kurulukların Ortodoks felsefesi olarak yaygınlık kazanması, Türk pozitivizminin sancılarını meydana getirmiştir. Oysa, Guenon, Northrop, Garaudy, Lings gibi çok sayıda Batılı araştırmacılar yanında, modern fizik alanında ünlü bilim adamları, özellikle Fritjof Capra doğu mistisizmi ile modern fizik arasında son derece yakın ilişkiler bulunduğuna dikkatlerimizi çekmişlerdir (Capra, 14).
Gökalp, “bir milletin kültürel şuuru, yani milli kültürü kazanmadıkça medenileşmenin mümkün olamayacağım” belirtmek suretiyle millet olma sürecinin önemine dikkatlerimizi çekiyordu. Ona göre, millet: “Termiyede, harsta (kültür) yani duygularda iştiraktir”… Tanzimatın başarısızlıkla sonuçlanmasını Gökalp henüz milli kültürü kazanmadığımız olgusuna dayandırır: Gökalp’ten sonra bu sosyal gerçek üzerinde duran ikinci düşünürümüz M. Turhan’dır. O da, ilerlemenin ve garplılaşmanın temci ilkesini millet olma (nation-huilding) gerçeğine dayandırmaktadır: “… Batıda millet olma beş asır süren içtimai ve siyasi oluş sonunda kültür bütünlüğü, milli şahsiyet ve benlik şuurunu ilk olarak idrak eden İngiltere ve Fransa olmuştur. Onun için milliyetçilik bu memleketlerde kültür bütünlüğünden, içtimai tesanütten, demokratik ve milli iradeden gelen bir benlik şuuru halinde tecelli etmiştir.” (Turhan, 410). Tarihte kurulmuş Türk devletler, Karpat’a göre: “Türklüğü bir şuur olarak ifade edemedikleri için milli devlet sayılmazlar”… Toplumumuzda milli kavramı ilk kez resmen 1912 yılında (Müdafaa-i Milliye Cemiyeti)nde kullanılmıştır. “Bu cemiyet, halkçılık akımını bir adım daha götürüyor ve daha millet kelimesi Türk anlamına gelmesi de eski Osmanlılar ve İslamlık kavramının yerine millet kavramını getirmeye çalışıyordu” (Ahmad, 139)
Milletleşme süreci üzerinde büyük titizlikle duran Gökalp sosyolojisinde, milli devlet düşüncesi, ancak siyasi egemenliğin milli irade yolu ile halkın eline geçtiği parlamentarist bir sistem içinde daha çok kimliğine ulaşabilmektedir. Böylece, bir kavimi ancak kendini milli bir parlamento ile idare eden hakiki bir millet haline geldikten sonra yüksek ve samimi bir cemiyet hayatı yaşabilir.
Batı uygarlığının temelinde bulunan iki ilke vardır ki, bunlar: 1) Hıristiyanlık, 2) milletleşme sürecidir. Her ikisi de, Batının ilerlemesinde önemli sıçrama taşını teşkil etmişlerdir. Biz açıkladığımız nedenlerle İslam’ı 17. Yüzyılın başlarından itibaren devreye sokamadığımızdan hatta 1924 Tevhidi Tedrisat yasasıyla eğitim ve öğretimin adı altında dini dışlamamız sonucu, bu önemli güç kaynağından uzak kalmışız. Milletleşme süreci ise ancak 1932’lerde Türk Tarih ve Türk dil Cemiyetlerinin kurulması neticesinde gündeme gelmiştir. Ancak bu milletleşme süreci de; Atatürk’ün ölümünden sonra, Türk Hümanizması denilen Greko-Latin kültürün resmileşmesiyle heyecanını kaybetmiştir. Günümüzde, eğitimdeki bu ikilik (milli köklere yönelik tarih teziyle, Helenistik dünyanın birliliğini bir fetiş haline getiren Türk Hümanizması görüşleri) yanında, Doğu bölgesindeki PKK’ya dayalı gerilla savaşları, aşiretleşme, etnikliğin bilinçlendirilmesi biçimindeki Ortodoks felsefeler milletleşme gerçeğimizi engelleyen unsurlardır.
Modernleşmenin boyutları tartışılırken , veya Batılılaşma ile ilişkileri nedir tarzındaki sorulara eğilmeden diyebiliriz ki, konu tamamiyle bir kültür değişmesi sürecidir. Ülkemiz, bu değişme ortamında güçlü bir sosyal yapıyı oluşturamadan etkinlik rolünü oynayamaz. Egemen kültür, sürekli olarak kültürasyon süreciyle yayılma alanlarını zorlayacak ve zayıf bulduğu kültürleri tesir sahası altına alacaktır. Türkiye, bu açmazdan kurtulmak istiyorsa yapacağı tek şey, revitalizm diye ifade edebileceğimiz, geçmiş değerlere dönerek gelenekçi ve modernist İslamcı yorumcularda rastladığımız gibi İslam’ın yeniden sosyal dayanışmacı ve ilimci doğrultuda canlandırılması ve milletleşme olgusunu gerçekleştirmesiyle mümkündür.
Üçüncü İzmir İktisat Kongresi öteki iki kongre gibi, ne kadar Liberal sistemlere yönelirse yönelsin, devlet ne kadar küçültülürse küçülsün, gelecek kuşaklara bugün; yüz elli yıl sonra eleştirdiğimiz 1839’lu Tanzimat fermanı sonuçları üzerine yoğunlaştırılacak bir tartışmalar paketinden başka miras bırakacağımız hiçbir şey kalmayacaktır. Üçüncü İzmir İktisat Kongresi de batı anlamında iktisadi sistemimizin manevi zihniyetine yer vermemiş, kalkınmanın itici güçlerini saf dışı etmiştir. Bu da, kalkınma olgusunun holistik değil, atomize edilmiş bir biçimde görülmesinden kaynaklanmaktadır. Liberal ekonomik sistemin Batıdaki kaynaklan, eşitlik, özgürlük ve bireyci (individualist) ilkelere dayanır. Oysa, halk katlarında yaşayan İslam ise parçalanmaya, atomize edilmeye karşıdır. O, bütünleştirici, dayanışmacı cemiyet içinde cemaatçı kimliğin korunması felsefesini yansıtır. Bu farklılaşma, aslında Doğu ve batı uygarlıklarının görüş açıları ve dünya görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Batı bireyin zaferini kollektifin çöküşünde bulmaktadır. Bireyselleşmenin evrenselleşme ile eşdeğer tutulması Batının inanç ve değerler sisteminin bir ürünüdür bu nedenle, Batılılaşma veya modernleşme süreçlerinin standart ve üniter kültür oluşturması tipindeki hegemonyasına dikkat etmemiz gerekmektedir. Biz dikkat etmezsek bile yine Batılı düşünürler bu noktalarda bizleri uyandırmaktadırlar: Nitekim bugün Amerikalı sosyologların da katıldığı, modernleşmede üç ortak yanlış kavram vardır. Bu da yapıcı modernleşme yanında yıkıcı modernleşmenin önemine dikkatlerimizi çekmektedir: 1) bunlardan ilki, modernleşmenin Avrupalılaşma veya Batılılaşma ile eşitleştirilmesidir. Böyle bir görüş, değişme için kaynak ve uyarıcıların sadece Avrupa veya Batılı milletlerden geldiği ilkesine dayanır. Oysa, modernleşme eski ve yeni yolların bir sentezidir. Bu sebeple, yeni unsurların zaruri olarak Batıdan gelmesi beklenemez. 2) Modernleşme sadece faydalı olanları değil, fakat aynı zamanda çatışma acı ve zararları da ortaya koyabilir. Az gelişmiş ülkelerde AİD uzmanları, birleşik devletlerdeki görevlerine döndüklerinde modernleşmenin çift standartlı korkusunu yaşarlar. Ne zaman ıslah edilmiş bir sınai ve tarım teknolojisini uygulamaya kalktıklarında geniş aile grubunun yıkılmasını sağlayan güçleri harekete geçirmekten de korkarlar. Günümüzde aşırı çevre kirlenmesi, yeşil sahaların tüketilmesi, Ozon tabakasının delinmesi radyasyonlu gıda maddelerinin üretimi, Çernobil faciası ve Hiroşima katliamı bunlar arasındadır. Bu bakımdan, modernleşmeye yeni yaşam biçimlerinin bireyleri zaruri olarak daha iyiye yöneltmeyen sonuçlarını da kabule zorlar. Black’in de ileri sürdüğü gibi, modernleşme, aynı zamanda insan ıstırabı ve felaketi bakımından yüksek fiyata mal olan yeni fırsatlar ve umutlar için yaratıcı ve yıkıcı bir süreç olarak düşünülmelidir” (Black, 1966).
Modernleşme sürecinde üçüncü yanlış da modernleşme sürecinin tek boyutlu olarak düşünülmüş olmasıdır. Oysa modernleşme tek boyutla ölçülemez. Bir insanın yüksek hayat tarzına sahip olması veya modern biçimde giyinmesi, onun zaruri olarak modern veya modernleşme yolunda olduğu anlamına gelmez. Tersine böyle bir kimse tamamen gelenekli bir kimliği de yansıtabilirdi. Bu bakımdan modernleşme bir çok unsurların karşılıklı etkileşiminin bir ürünüdür. Lerner’in deyimi ile modernleşme çok bataryalı bir değişkendir. Bu değişkenler; okuyup yazma oranının yüksek seviyede oluşu, kozmopolitlik derecesinin (yani sık sık seyahatler yapma özelliği) artması, kitle iletişim araçlarının yoğun bir biçimde kullanılması ve empatinin yüksekliği tarzında özetlenebilir. Görülüyor ki, Batı modernleşmeyi sürekli olarak kendine ait yeteneklerin bir ürünü, bir yansıması olarak algılamaktadır. Nitekim, Eistenstadt’da modernleşmeyi: “Tarihi olarak Batı Avrupa’da ve Kuzey Amerika’da geliştirilmiş olana sosyal, iktisadi ve siyasi sistemlere yönelik bir değişme süreci olarak tanımlamaktadır” Black’da modernleşmenin dört aşamalı olduğu hususuna ısrarlıdır:
1) Modernleşmenin zorlaması, yani yeniliğin ilk kez görülmesi ve algılanması, böylece fertte bir ihtiyaçlılık duygusunu meydana getirmesi;
2) Modernleştirici liderliğin sağlamlaştırılması;
3) İktisadi ve sosyal değişmelerin gerçekleştirilmesi;
4) Toplumun bütünleşmesidir” (Black, 56-74) Black de tıpkı Lerner gibi modernleşme olgusunu belirli aşamalara göre analiz etmektedir. Türk modernleşme adeta batıya bir bakış açısı tarzında algılanmıştır. Black’a göre “modernleşme her toplumun kendi gelenekleri mirası, kaynakları ve liderliği açısından değerlendirilmelidir”…
Görülüyor ki, modernleşme, gelenekli yapısal sistemi anti-etik değerler olarak görmemektedir. Bir toplum, gelenekselliğini koruyabilmek kaydıyla, modernleşmeyi gerçekleştirebilir. Japonya ve Asya Pasifik Kuşağı (Dört Kaplan), buna ek olarak Malezya zikredilebilir. Malezya, İslami bir perspektif içinde Pasifik kuşağı ülkelerine kısa zamanda katılabilecek ilk İslami kimliğe sahip bir topluluk durumundadır. Bunda da İslam’ın kalkınmanın modus Operandi’sini teşkil etmesi önemli rol oynamaktadır.
Ülkemizde Lerner’in geliştirdiği; gelenek-sel-geçişli ve modern toplum üçlü sınıflandırılması kısa zamanda benimsenmiş ve yayılma istidatı göstermiştir. Oysa, modernleşmeyi gelenekselliğin karşıtı olarak gören düşünce tarzı eleştiriye açıktır. Yüksek ölçüde dinsel yönelim ya da dindarlığın Türkiye’de kuvvetli bir gelenekçilik sembolü olarak gösteren bu grup “din ile genel olarak modernleşme arasında ters bir ilişki bulunduğu” kamsındadırlar (Kağıtçıbaşı, 23). Magneralla’ya göre, “modernleşme geleneksel halka yeni yaşam biçimleri getirmesine rağmen, gelenek ile çağdaşlığı anti-etik zıt kutuplar olarak görmemiz hususunda çok uyanık bulunmamız gerekir. Çünkü geleneksel değerler ve sosyal yapılar her zaman modernlik ile çatışma halinde olamaz. Bazı hallerde bu ikisi birbirine uygun olabilir, hatta birbirlerini karşılıklı olarak pekiştirilebilirler” (Magneralla, 8). Antropologlar, ne yazık ki modernleşmenin genel olarak benimsenilen bir sosyal kültürel teorisi olmadığı kamsındadırlar. Ancak, Smelser bu hususta Max Weber’in geleneksellik perspektivinde modelini sunmak suretiyle, Üçüncü Dünya ülkeleri için de geçerliliğini kanıtlamıştır. Smelser’e göre modernleşme a) Geleneksel güçtür, b) farklılaşma güçleri ve yeni bütünleşme güçleri arasındaki “üç karşıt” yönde düşünülebilen bir süreçtir. Bu üç unsur düşünülmeden, Smelser’e göre modernleşmeyi anlamak mümkün değildir. Gerçekte, Max Weber’de de, akli olana karşıt gelenek eylemdir. Bu tür bir gelenek, akli olana karşıt olmakla beraber değişmeye zıt olarak düşünülemez. Çünkü, Weber’e göre, gelenek, dışa yönelik davranış görünümlerinde bir seterotipten ibaret değildir; tersine tutumların ve zihinsel durumların sürekliliğini sağlayan bir keyfiyete sahiptir. Modernleşmede yüksek ölçüde sanayi toplumlarında bir çok uygulamalar geleneğe ve geleneksel normlara dayanır. Japon modernleşmesinde “Japon ruhu ve Batı bilimi” sloganını önemini unutmamak gerekir (Aso Amano, 67) böylece geleneksel değerler ile modern değerler arasında her zaman çatışmaların olabileceğini düşünmek hatalıdır. Bunu ülkemiz şartlarına uygulayan tanınmış Antropolog Magnerella göstermiştir ki, “modernleşme halka artan seçme olanaklarından birini hazırlar. Örnek olarak modern tıp ve büyüsel halk tedavileri, bir toplumda birbirleriyle çatışmadan devam edebilirler. Hatta, bir kişi bunlardan birini veya ikisini birden tercih edebilir. Bazı hallerde ise modernleşme gerçekten gelenekselleşme derecesini arttırabilir. Öyle ki, Türkiye’de ekonomik gelişme gelir artışını sağlamış ve taşıma olanaklarını ıslah etmiştir, buna karşılık gelir artışı ve taşıt olanaklarının çoğalması da giderek geleneksel bir eylem olan Hacca gitme eğiliminin Türk müslümanları arasında yayılmasını sağlamıştır” (Magneralla, 8). Aynı şekilde Susurluk araştırması Magneralla’da şu görüşlerin de canlanmasına neden olmuştur: Susurluk’da geleneksel geniş aile ve bu ailede akrabalık bağlarının yayılması, modern perakende satış işlemi ve başarılı parasal faaliyetler için etkin bir sosyal grup oluşumunu sağlamıştır.”
Aynı şekilde Ernest Gellner de: “Nations and Nationalism” adlı eserinde sanayi öncesi toplumlarda daha ziyade sosyal yapının hakim olduğunu ancak sanayileşme ile bu yapıların yıkıldığını, yerine kültür kavramının geçtiğini ileri sürer. Çünkü, hızlı değişmeye ancak kültür cevap verebilirdi. Bu oluşum yani gelenekli kurumların yerine kültürün geçmesi toplumda yabancılaşma ve kimlik kaybına neden olmuş, bunun da önlenmesi için milliyetçilik ve dinin ön plana çıktığını görmekteyiz.
Böylece din ve milliyetçilik, sanayi öncesi yapının sağlam rolünü, Sanayi sonrası toplumda kültüre enjekte etmek suretiyle yeni güven verici odak noktalarını belirlemektedir. Moderneşme Gellnere göre, kültür ön plana çıkarmakta, bu da fertlerde kimlik arayışı bakımından milliyetçilik duygusu ve kültürü Gellner açısından modernleşme, dini duyguların geleneksellik çizgisinde olduğu izin terk edilmesi anlamını taşımaz, tersine güç kazanmasıdır. Bu nedenle, geleneksellik ile modernleşme süreçlerini iki farklı kutup gibi düşünmek, buna dayalı modeller oluşturmak Batılı dünya görüşlerinin bir ürünüdür. Oysa kapitalist ekonomik sisteme rağmen Doğu toplumları ile Batı toplumların önemli sosyal yapı farklılaşmalarını gözleyebilmekteyiz. Nitekim, Japonya ve Batı Almanya’da sosyalleşmenin bazı görünümleri üzerine Tromsdorf tarafından yürütülen karşılaştırmalı bir araştırmada, Protestan İş Ahlakının (PİA) farklı boyutlarını görmek mümkündür. Böylece sosyo-ekonomik bakımından birbirine benzer (Piyasa ekonomisine dayalı) bu iki ülkenin, hayat tarzları bakımından birbirinden tamamen farklı olduğu görülmüştür. Modernleşme hakkındaki bazı teorilere göre: “Sanayileşmenin toplumlar arasındaki benzerliği arttırdığı” tezine rağmen (İnglehart, 1977), bugün Japonya ve Almanya’nın post metaryalist değerlere sahip oldukları kanıtlanmıştır. Öyle ki, post materyalist değerlere yönelik değişmelere günümüz Japonyası’nda rastlamak mümkün değildir. (Trommsdoorf, 337-360) “Japon hükümeti tarafından 20 yılı aşan bir süreden beri milli Japon karakteri üzerinde yürütülen son derece titiz bir taramada Japon temel değerlerinde hiçbir değişme olmadığı gözlenmiştir.” (Hayashi, 1977; Suzuki; 1984, 77-108). Bu araştırmaların sonuçları yorumlandığında, piyasa ekonomisine yönelik liberal bir iktisadi sisteme sahip bulunmasına karşılık, Japonya’da grup saygınlığı ve sadakati gibi merkezi Konfüçuzyan ve Samuray değerleri hala sosyalleşme sürecinde egemen ve etkilidir”… bu da Japon toplumunda A. Gelhlen’in pek güzel ifade ettiği gibi “kurumsallaşmaktan yoksunluk” ve “sübjektivitasyon” türü bir yabancılaşmaya, kimlik yitirilmesine tanık olmamaktayız. Kısacası, modernleşme ana temasıyla Batılı sosyologlara göre, “özelden evrenselliğe açılan bir gelişmedir” (Parsons, 130) “Bu gelişmenin odak noktası, son derece gelişmiş endüstri toplumlarında az gelişmiş toplumlar üzerine bir şua gibi yayılmaktadır. Modernizasyonun, ‘bugün dünyanın büyük bir kısmınca Batılılaşma süreci olarak adlandırılmasının nedeni budur. Bu süreç sosyal bir değişme değil, aynı zamanda bir kültür empoze etme olayıdır” (Berger, 132-133)
Kaynaklar
1. Baykara, Tuncer, Osmanlılarda medeniyet kavramı ve ondokuzcuncu yüzyıla dair araştırmalar, 1992, İzmir
2. Berkes, Niyazi, Türkiye’de çağdaşlaşma, 1973, Ankara
3. Bilgegil, Kaya, rönesans çağı cihan Edebiyatında Türk takdirkarlığı, 1973
4. Becker, Howard Pietism, and sicience: A Critique of Robert K, Merton’s Hypothesis, AJS, vol, 89 Nr. 5 March 1984
5. Einstein, Albert, Science and Religion, Science Nevvs Letter, Sept 1940
6. Eliot Thomas, Edebiyat üzerine düşünceler, Kültür Bak Yay. 1988 Ankara
7. Gökberg, Macitdr, Felsefenin evrimi, 1979 İst.
8. Garaudy, Rogaer, İslamın vadettikleri; sayılı Aydın, Orta Çağ bilim ve tefekküründe Türklerin yeri, TKD, Nisan, 1986 Ankara; Macit Fahri İslam Felsefe Tarihi, 1987 Hilmi. Z. Ülken, İslam düşüncesi 1946
9. Hunke, sigrid, Avrupamn üzerine doğan İslam Güneşi 1972 İstanbul
10. Hampson, Normau, aydınlanma çağı, 1991 İstanbul, Gianfranco Poggi, Çağdaş devletin gelişimi, 1991, İstanbul
11. Hill, Chrisopher, Puritanism, Capitalism and Scientific Revolution: Past and Present, 1964
12. Levend Agah, Sim, Edebiyat tarihi dersleri, 3, cilt, İst.
13. Lewis Bernard, Mlodem Türkiye’nin doğuşu, 1984, Ankara
14. Mardin, Şerif, Türk Modernleşmesi Makaleler, 1991, İletişim Ankara
15. Magneralla, J. Paul, And Orhan Türkdoğan The develoqment of Turkish Social Anthropology, Current Anthropology, June 1976, Vol. 17 Nr.l
16. Nalbantoğlu, Ünal Needham ve Baa bilimi üzerine, s. 4; R Guenon Doğu ve Batı, s. 55 R. Garaudy, Modern dünyanın bunalımı, s. 25 1979 Hüseyin Nsr; Batı felsefeleri ve İslam s. 79, 1985 İst; Tekeli sevim, modern bilimin doğuşunda Bizansın Etkisi s. 42,1975 147, Ankara
17. Nef, Ü. John, Sanayileşmenin kültür temelleri, 1970, Ankara
18. Nevakivi, Jukka, İngiltere, Fransa ve Arap-Ortadoğu; 1914-1929-1969 Londra zik Edward Said, Oryantalizm; 1969
19. Mozin, Edgar, Avrupayı düşünmek, 1968 İstanbul
20. Nasr, Hüseyin, İslamda düşünce ve hayat, 1988 İst.
21. Nasr, Hüseyin, modern dünyada geleneksel İslam, 1989 İst.
22. Rahman fAzlu, İslam ve çağdaşlık, 1990 Ank
23. Siyavuşgil, E. Sabri; tanzimat Fransız umumiyesinde uyandırdığı akisler, Tanzimat l, 1940
24. Said, Edvvard, Oryantalizm: Sömürgeciliğin keşif kolu; 1989 ikinci baskı
25. Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, İslam Tarihi, Zik İsmail kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi; 1986
26. Souther, W.R. Ortaçağlarda islam üzerine görüşler 1962 Zik E. Said a.g.e s. 85
27. Thormar, İsidor,Ascetic Protestanizm and devleopment and science and techonolgy, 1952 AJS vol. 58
28. Türkdoğan Orhan, Değişme, kültür ve sosyal çözülme 1988, İstanbul
29. Türkdoğan, Orhan Bilimsel değerlendirme ve araştırma metodolojisi, 1989 İstanbul
30. Turhan mümtaz, kültür değişmeleri, 1989 İst.
31. Toynbee, Arnold Medeniyet yargılanıyor, 1980
32. Ülken, Hilmi Ziya, millet ve tarih Şuuru, 1948 ist.
33. Ahmad Feroz, İttilıad ve Terakki, 1971
34. Aso, Makoto, İkuo Amıano, Japon Eğitim sisteminin Kültürel Kaynaklan, 1986; keza Rutlı Mendict, Krizantem ve Kılıç, 1968, s. 157-168 2. Basta. Ankara
35. Black E.C, The Dynamics of modernization: A study in Comparative History, Aynı yazarın: Çağdaşlaşmanın itici güçleri 1986 s. 56-7
36. Capra, Fritzof, Fiziğin Tao’su 1991, Arıtan yayınevi; keza Capra P., Batı Düşüncesinde Dönüm nokatsı, 1989 İst. Ve Yeni bir Düşünce 1992 İst.
37. Kağıtçıbaşı, Çiğdem, sosyal değişmenin psikolojik boyutları, 1972 Ankara
38. Magnarella, J. Paul, Tradition and Change in a turkish Town 1974
39. Palmer, Parker Jay: Religion, political modernization and secularization:Casi Studies in Ameriaca, turkey and Japon Mimeo, 1970
40. Turhan, Mümtaz, Atatürk ilkeleri ve kalkınma, Bütün Eserleri, 1980 İst.
41. İngelhart, R., The silent Revolution: Changing values and political style among vvestern publics.
42. Tromsdorf, Gisela., ‘Value changes in Japon and Ger-many”, İnternational Journal of İnterculturel Relations, 7 (337-360).
43. Hayeshi, C., Japonese values: Statstical surveys and analyses, Öp. CitÇ. Kağıtçıbaşı, 1990 İnsan, aile-kültür, s. 91, . İst.
44. Suzuki T., Ways of life and social millienus in Japan and The United states: A Comparative Studry, Behavior Metrika, 15,1984
45. Parsons, Talcott, Zik Peter L. Berger, Brigitte Berfger and H. Keliner, modernleşme ve Bilinci,Çev.Cevdet Cerit, 1985, p. 130
46. P. Berger, B., Perger ve H. Keliner, a.g.e. ss. 132-133
——————————————————
Kaynak: Türkdoğan, Orhan. “Türk Modernleşme Modeli.” Yeni Türkiye, Ankara (1998).
