Türk Modernleşmesinde Pozitivizmin Bilim Algısı

Türk Modernleşmesinde Pozitivizmin Bilim Algısı[i]

The Science Perception Of Positivism In Turkish Modernization

batililasma

Kenan ÖZKAN[ii]

Özet

18. yüzyılın başından itibaren Batının üstünlüğünü kabul etmiş olan Osmanlı bürokrasisi ve aydınları için temel hedef, devleti içine girmiş olduğu siyasal, ekonomik ve sosyal bunalımlardan çıkarmak olmuştur. Bu düşünce doğrultusunda 18. ve 19. yüzyılda Batıda gelişen pek çok fikir akımının etkisi altında kalan Osmanlı aydını üzerinde, özellikle toplum mühendisliği yönü ağır basan Pozitivizm’in derin etkileri gözlemlenmiştir. Ancak Pozitivizm’le ilk temas eden ve onun Türkiye’ye girişine öncülük eden Osmanlı aydınları da dâhil olduğu halde hiç kimse Pozitivizm’in “bilgi kuramına” ve bilimsel anlayışına doğrudan ilgi duymamış ve üzerinde yoğunlaşmamış, var olan sınırları ise tekrardan öteye geçememiştir. Osmanlı aydınlarının büyük oranda etkisi altında kaldıkları Pozitivist düşüncenin bilim kuramına herhangi bir bakış açısı kazandırmak veya bir takım eklemeler yapmak hususunda başarısız oldukları gözlemlenmiştir. Doğal olarak bu noktada Osmanlı aydını bilgiyi üreten değil, sadece kullanan pozisyonunda kalmıştır.

Anahtar Kelimeler: Bilim, Bilgi, Osmanlı Modernleşmesi, Pozitivizm.

Abstract

Basic target for Ottoman bureaucracy and intelligentsia accepting the superiority of the West since the begining of 18th century was to get out of the political, economic and social depression which empire got into. Strong impressions of positivism, outweighing the side of social engineering, were observed on the Ottoman intelligentsia ,in line with this target, affected by a good number of movement of idea developing in West. However, nobody without excepting the Ottoman intelligentsia who contacted with the positivism for the first time and facilitated its access to Turkey was interested in “information theory” and scientific understanding of positivism directly, concentrated on it and the concern to available borders wouldn’t be anything but repetition. It was observed that Ottoman intelligentsia had failed to give point of view or make addition to science theory of pozitivist thought, of which Ottoman intelligentsia was under the influence substantially. Naturally , at this point, Ottoman intelligentsia had position not productor of information but user of that.

Key words: Information, Ottoman Modernization, Pozitivism.

A-Giriş

1683 İkinci Viyana kuşatmasında yaşanan başarısızlık ve bu tarihten sonra başlayan geri çekilme süreci 19. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin çöküş süreci haline evrilmiştir. Osmanlının çöküşü birbirine paralel iki ana kolda ilerler. Biri siyasî, diğeri ise ekonomiktir. Bu bağlamda 19. yüzyıl Osmanlı devlet adamlarının takip ettikleri temel siyaset şüphesiz, kaybedilmiş merkezi otoritenin yeniden sağlanması anlamına gelen merkeziyetçilik olacaktır. Merkeziyetçilik siyaseti, 18. yüzyıldan itibaren (özellikle Lale Devri’nde) başlayan “Batının üstünlüğü” fikri ile ele alındığında Osmanlı devlet adamları bu kötü gidişten çıkış yolunu Batılı kurumların ve uygulamaların ithal edilmesinde bulmuşlardır. Osmanlıda II. Mahmut’la başlayan merkezileşme ve Batılı kurumların Osmanlı devlet sistemine adaptasyonu çabaları Tanzimat dönemiyle zirveye ulaşmış ve Cumhuriyete kadar devam etmiştir. Sözünü ettiğimiz bu zaman aralığı incelenecek olursa, devlet ve toplum hayatının Batı kaynaklı kurum ve kavramlarla yeniden tasarlanması çabası ile karşılaşılacaktır. Bu çabalar esasta son derece pratik ve pragmatik bir mecrada seyretmektedir. Amaç devletin devamlılığıdır. Bunun için yapılması gereken idarî, askerî, malî alanlarda gerekli düzenlemelerin hayata geçilmesidir.

Türk modernleşmesine ait çalışmalar incelendiğinde bunların üzerinde hem fikir oldukları nokta, bunun felsefî yanının oldukça zayıf olduğu gerçeğidir. Yani Türk modernleşmesinin teorik alt yapısı son derece temelsizdir. Çünkü amaç çağdaşlaşmaktan çok devletin devamlılığıdır. Amaç devletin devamlılığı, araç çağdaşlaşma olunca, Batı kaynaklı kurum ve kavramlar üzerinde geniş zaman alacak tarzda derin felsefî tartışmalara haliyle rastlanmamaktadır. Zaten Osmanlı entelektüellerinin alt yapısı da söz konusu felsefî tartışmayı yapabilme noktasında yetersizdir.

Kökleri Tanzimat dönemine dayanan Batıcılık, devletin içine düştüğü sıkıntıların çözümünü eski yöntemlerde değil, Batı’da gelişen “Batılı yöntemlerle” arama düşüncesine sahiptir. Batıyı merkeze alan “Batılı düşünce akımlarının” toplum, ekonomi ve siyaset alanlarına ilişkin meselelere ait yeni yaklaşımlar “Yeni Osmanlılar” denilen Osmanlı entelektüellerinin dikkatini çekmiştir. Modernleşme konusundaki teorik tartışmaların Osmanlı entelektüellerinin gündemine girmesi için esas itibariyle İkinci Meşrutiyet dönemini beklemek gerekecektir. İkinci Meşrutiyet dönemi fikri zenginlik açısından oldukça önemlidir ve bu açıdan Tarık Zafer Tunaya’nın da dediği gibi “Cumhuriyet döneminin laboratuarını teşkil etmektedir.” İkinci Meşrutiyete giden süreçte ve sonrasında Türk aydınları arasında başta Pozitivizm olmak üzere liberalizm, sosyalizm, materyalizm, sosyal-darvinizm gibi pek çok düşünce akımı sahiplenilmiş ve savunulmuştur. 19. yüzyıl bilhassa da 1880’lerden sonraki sürece genel olarak bakıldığında özellikle, toplum mühendisliği tarafı ağır basan ve bu nedenle de devleti çöküşten kurtarmak isteyen Osmanlı aydınlarının pragmatist yaklaşımlarıyla birebir örtüşen Pozitivizmin ön plana çıktığı görülür. Pozitivizmin, aklı ve bilgiyi temsil ettiğini düşünen seçkin bir azınlık eliyle toplumun bir düzen ve ilerlemeye (Ordre et progres) kavuşturulabileceği düşüncesi Osmanlı aydınlarına cazip gelmiştir.

Bu çalışmanın konusu, Türk modernleşmesinin fikri anlamda omurgasını teşkil eden Pozitivizm düşüncesine sahip bazı Osmanlı aydınlarının bilime bakış açılarıdır. Bu doğrultuda, çalışmamızda Pozitivizmin doğuşu ve bilim felsefesi, Pozitivizmin Türkiye’ye girişi ve temsilcilerinin bilim anlayışı ele alınacaktır.

B-Pozitivizmin Ortaya Çıkışına Kadar Geçen Süreç

Swingewood; Vico, Montesquieu, Rouesseau ve Ferguson gibi isimleri Sosyolojik düşünce tarihinde 18. yüzyıl toplum düşüncesi açısından kategorize ederek “kökenler” başlığı altında gruplandırmış ve bunları 19. yüzyılda sosyolojik pozitivizmin ve evrimciliğin gelişmesi açısından önceden atılmış önemli adımlar olarak göstermiştir.^{^[1]} Bu açıdan ele aldığımızda Auguste Comte’un Pozitivizmine gelinceye kadar geçen süre zarfında bilgi kuramındaki gelişmelere genel olarak göz atmanın faydalı olacağını düşünmekteyiz.

Aydınlanma öncesinde bilginin tanrısal kaynaklı olduğu düşüncesi hâkimken; “Yeniçağ”, bilgi sorununu teoloji veya etikten ayrı bir şekilde ele almış ve yeni bir felsefî disiplinin temellerini atmıştır. Bu noktadan hareketle Yeniçağ’ın bilgi kuramına göre bilgi, olması gerekene yani ideale değil de olana, nesnele yani karşımıza konulmuş olana aittir. Bir başka değişle olgusaldır, pozitiftir. Yeniçağın bu bilgi kuramının temelinde ise doğa bilimleri yatmaktadır. Doğa bilimleri olgular arasında süreklilik ve tekrar gösteren ilişkileri ampirik (deneye dayalı) yöntemlerle belirleyip buradan doğal yasalara ulaşmaktaydı. Yeniçağ’ın epistemolojisinde “bilim” denildiği zaman anlaşılan sadece ve sadece “doğa bilimleri” idi. Bilgi denen şey zihin ile duyu verilerinin, yani rasyonel öğeler ile ampirik öğelerin karışımından meydan gelmekteydi.^{^[2]}

Fransız İhtilali yalnız ortaya çıktığı Fransız toplumunu değil, bütün Avrupa’yı etkisi altına alacak önemli dönüşümlerin altına imza atmıştır. Siyaset, hukuk, iktisat ve aile gibi kurumlarda yaşanan sarsıntıların nedenlerinin bilimsel yöntemlerle tespiti ve bunların çözümü için bilimsel yöntemlere müracaat edilmesi durumu insanlığı doğrudan tarih ve topluma yönelik bir bilgi felsefesinin arayışı içine sokmuştur. Ancak, “bilim = doğa bilimleri” anlayışı hâlâ geçerliliğini koruduğu için tarihsel ve toplumsal olaylar da doğa bilimlerinin yöntemleri ile ele alınmaya çalışılmıştır. Bu anlayışın öncüsü Auguste Comte olacaktır. 19. Yüzyılda Comte’un geliştirdiği Pozitivizm kısaca, toplumsal olayları doğa bilimlerinin yasaları ile açıklama çabasıdır. Bu bakımdan Pozitivizm toplumsal hayattaki düzenin kaynağını ve tarihsel ilerlemenin itici gücünü bilgideki gelişmelerde aramaktadır.^{^[3]}Bununla birlikte Yeniçağ’ın bilim denilince sadece doğa bilimlerini anımsatan bilgi kuramını eleştiren ve onu reddeden isimler de bulunaktadır. Bu eğilim daha 18. yüzyılın ilk çeyreğinde Giambattista Vico (1668-1774) ile başlamıştır. Vico, tarihe ve topluma doğa bilimlerinin yöntemlerinden farklı bir yöntemle yaklaşmanın gerekliliğini savunmuş ve buna “Yeni Bilim” adını vermiştir.^{^[4]} Vico’nun 1725 tarihinde ilk baskısı yapılan “Yeni Bilim” ve Monstesquieu’nun “Kanunların Ruhu” adlı eserleri toplumu organik bir bütün olarak ele almaya çalışan ve toplumun, tarihsel bir gelişim sürecinin ürünü olduğunu savunan ilk eserlerdir. Yeni Bilim’in temeli insan toplumunun, insanî eylemlerin bir sonucu olduğu ilkesine dayanır.^{^[5]}Bu nedenle Vico’ya göre insan doğası dinamik bir yapıya sahip olduğu için o insanın meydana getirdiği toplum da dinamik yani sürekli değişen bir yapıdır. Buradan hareketle Vico, toplumsal kurumların tarihsel gelişimi içinde belirli ilkelere temellendirilmesi gerektiğine inanmıştır. Vico’nun bu düşünceleri çağına göre oldukça ileriydi. Çünkü o toplumun değişmeyen, statik bir yapı olduğuna inanan ve adetlerin zenginliğini ve çeşitliliğini, geçmişin öğelerinin şimdiki zamana nasıl taşındığını açıklayamayan statik toplum anlayışını reddetmiştir.^{^[6]} Vico’nun bu anlayışa göre tarih, kendiliğinden oldukça önemli bir rol üstlenmekteydi. İnsan içinde bulunduğu çevreyi-toplumu şekillendiren dinamik bir varlık olduğuna göre, tarihin konusu da doğal olarak bu süreçti. Vico için tarihin konusu insandı ve bu açıdan Vico, hümanistik tarihselciliğin öncüsü olmuştu.

Vico aynı zamanda bilimsel rasyonalizme de karşı çıkmaktaydı. Galileo, Newton ve Descartes’in aksine tek ve gerçek bilginin matematik ve fizikten üretilen bilgiler olmadığını savunmuştur. Vico’nun bilgi kuramını anlamak için Descartes ile kıyaslama yapmak yeterli olur. Descartes’e göre doğanın doğru dili matematiktir. Bu nedenle fiziksel dünya, yani içinde yaşadığımız çevre, matematiksel idelerin yardımı ve gözleme başvurularak bilimsel yoldan ele alınabilir. Çünkü doğal olgulardaki düzen, matematiksel yoldan ifade edilebilir bir düzendir. Descartes’in hedefi felsefeyi bu anlayış üzerinde yeni temellendirmektir. Hem Vico, dem de Descartes için doğrular (verum), olguya (factum) ilişkindir. Yani olgusal ilişkileri nedenleri ile bilirsek doğruya ulaşırız. Ancak Descartes için “factum” denince akla sadece doğal olgular gelir. Vico ise bu noktada Descartes’ten ve çağdaşlarından tamamen farklı olan şu sorunun cevabını aramaya koyulur: “Fiziksel dünya hakkında bir nedensel bilgiye ulaşılabilir mi?” Bu soruya ise şu yanıtı verir:

“…Bizler ancak kendimizin neden olduğu ve kendimizin yaptığı şeyi nedensel, temelli ve doğru olarak bilebiliriz. Oysa doğru bizim yaptığımız ya da nedeni olduğumuz bir şey değildir. Doğayı yaratmadığımıza (tam tersi yaratılmış olduğumuza) göre bizlere doğayı doğrudan ve yetkin tanıma yolu açık değildir. Bizler Descartes’in formüle ettiği şekliyle matematiğin idelerinden yararlanıp deney ve gözlem yoluyla doğayı bilimsel olarak ele aldığımızda gerçek doğal nedenleri değil düşünce gücümüzün imkân verdiği kadarıyla doğanın bize görünen nedenlerini saptamakta yetiniriz. Descartes’in sarıldığı rasyonel kesinlik, bize ait bilme olanağından çıkan bir kesinliktir, ama bu kesinlik doğayı “gerçek” nedenleriyle bilme işinde bize açık bir bilgi sağlamaz.”^{^[7]}

Yani Vico’ya göre matematik de insanın eseriydi. Matematiksel önermeler ancak ve ancak insanın kavrayış sınırlarının imkânı ölçüsünde bir anlam taşımaktaydı. Buradan hareketler Vico sadece insanın kendi yarattığı şeylerin bilgisine ulaşabileceğini savunmaktaydı. İnsan toplumu, kesinlikle insanın elinden çıktığına göre bu dünyanın ilkeleri, kendi zihnimizin geçirdiği değişimler içinde aranmalıdır. “Bu toplumsal – sivil dünya tamamen insanlar tarafından yapılmıştır. Bu yüzden, biz bu dünyanın ilkelerini kendi tinimizin yönelimleri içinde bulabiliriz.”8 Sonuç olarak doğa bilimlerinin konusu insan bilimlerinin konusundan farklıdır. Toplum ve onun kurumları doğrudan doğruya insan özneye, insanın deneyimlerine ve zihinsel hallerine dayanmalıydı. Bu görüşleri ile Vico bir anlamda “tin bilimlerinin” temellerini atmıştır.

Vico’nun çıktığı duvarlar üzerine bir tuğla daha ekleyen kişi Johann Gottfried Herder (1744-1803) olmuştur. O da topluma ve onun kurumlarına insan faaliyetlerinin sonucu olarak bakmaktaydı. Bu açıdan Herder için tarihte, insanların kendileri için kendilerine kurdukları ekonomik düzenlerden, sosyal örgütlenmelerden, politik kurumlardan, dinsel, ahlaksal, estetik vb. inanç, norm ve kurallardan başka bir şey yoktu. Toplum ve onun sürecini inceleyen tarih tamamen insan yapımı, insanın iradî ve amaçlı eylemler dünyasıydı. Dolayısıyla bu alanda doğa bilimsel zorunluluk ve genellikler aramak boşuna bir çaba olduğu gibi bu gerçekliğin bilgisine ulaşmak için tam tersine bu gerçekliğe bireysellikler alanı olarak yönelmek gerekliydi. Buradan hareketle Herder’e göre “tarihe şeklini veren onun genelliği değil bireyselliğiydir”.9 Çünkü tarihte doğa bilimlerindeki gibi yasalar elde etmeye yarayacak tekrarlar ve süreklilikler, özetle “genellikler” mevcut değildir. İnsan tarihe doğal zorunlulukların ötesinde, kendi iradesi ve amaçları doğrultusunda şekil verir. Herder için, tarihe şekil veren etkenler doğal zorunluluklardan ziyade insanî gerekliliklerdir. Duygu ve tutkular, inançlar, amaçlar…^{^[8]}^{^[9] ^[10]} Herder de Vico gibi insanın ve onun eylemlerinin bir sonucu olan toplumsal kurumların dinamik olduğu düşüncesine sahiptir. İnsanların yaptığı toplumsal düzenler kurulur, gelişir ve çözülürler; insanî ideler ve amaçlar da sürekli bir değişim içindedir. Bu nedenle her çağ, her ulus, her insan topluluğu kendi içinde bir bütün olarak görülmelidir ve yukarıda da değindiğimiz üzere tarihe şekil veren ve tüm toplumların tabi oldukları evrensel yasalar söz konusu değildir. Tarihi şekillendiren sadece ve sadece insanî gerekliliklerdir.^{^[11]}

Ancak Herder’e göre geçmişte kalmış olayları anlama olanağı da kısıtlıdır. Herder bu durumu iki nedene bağlar. Birincisi, geçmişe ait elimizdeki malzeme yetersizidir. İkincisi ise geçmişi hep bugünden hareketle sorgularız. Bugün yaşayan bizler belirli bir tinsel donanım (anlayış, zihniyet) altında olduğumuz için geçmişe yönelttiğimiz bakış bundan bağımsız, bunun etkisinden kurtulmuş olamaz. Bu nedenle “her çağ geçmişe kendi ölçüleriyle eğilmektir ve onu ancak kendi ölçüleriyle yeniden kurarak yorumlamaktır.” Buradan hareketle de Herder için “Yeni Bilim”, anlama yöntemiyle çalışan “betimleyici-yorumlayıcı” bir bilim olacaktır.^{^[12]}

Georg Niebuhr, Leopold von Ranke, Friedrich Karl von Savingny, Johan Gustav Droysen, Heinrich Karl Ludof Sybel, Wilhelm von Humbolt gibi isimlerin etrafında toplandığı “Alman Tarih Okulu” ise Herder’in fikirlerinin takipçisi olmuştur. Alman Tarih Okulu, tarihsel ve toplumsal gerçekliğin zorunlu yasalara göre açıklanamayacağını savunurken, modern tarih biliminin kuruluşunu gerçekleştirmiştir.^{^[13]} Onlar tarihsel – toplumsal gerçekliğe “yasa-olgu bağına dayalı bir zorunlu doğal nedensellikle (determinizm) değil, amaç-eylem bağına dayalı bir tarihsel nedensellikle yönelmek gerektiğini, bu gerçekliğin zorunlu yasalara göre açıklanacak bir alan olmaktan çok, bugünümüzden hareketle yorumlanacak bir alan olduğunu” savunmuşlardır.^{^[14]}

Alman Tarih Okulu temsilcileri de tıpkı Herder gibi tarihe ve topluma yönelecek bir bilimin, “betimleyici ve yorumlayıcı” bir bilim olacağını iddia etmişlerdir. Çünkü böyle bir bilim anlayışı tarihte ve bilimde zorunluluklar aramaktan çok, insan iradesinin ve özgürlüğünün somutlaşmasını gösterme çabası içinde olacaktır.

Özetle, tarihsel süreç içerisindeki bu aşamalardan geçildikten sonra 19. yüzyıla gelindiğinde tarihe ve topluma iki farklı anlayış ile yaklaşılmıştır. Bunlardan ilki, tarihe ve topluma zorunluluklar ve genellikler açısından bakan yasacı, determinist tarih bilinci olan Comte’un Pozitivizmi ile Hegel ve Marks’ın diyalektiğidir. İkincisi ise tarih ve topluma insan yapısı, bireysellikler bağlamı, insan iradesinin ve özgürlüğünün somutlaşma alanı olarak bakan Alman Tarih Okulu’dur. Burada Comtu’un Pozitivizmi’ne geçmeden önce, Alman Tarih Okulu içinde Wilhelm Dilthey’in (1833-1911) “tin bilimi” kavramını epistemolojik olarak nasıl ele aldığına kısaca değinmek istiyoruz. Dilthey, Bacon’dan bu yana “bilim” kavramının doğa bilimlerine göre konumlandırılmış olmasından yola çıkmış ve bu sebepten toplumsal olayların hukuk, politika ve devlet öğretisi gibi normatif disiplinlerin konusu haline geldiğini veya hiçbir şekilde bilim statüsü tanınmayan tarihin inceleme alanı yapıldığını dile getirmiştir.^{^[15]} Dilthey için 19. yüzyıl bilgi kuramı teoloji ve etikten kendini kurtarsa da insan davranışlarına yön veren eylemlerin normlar, ahlaksal, dinsel inançlar ve politik tutumlar olduğunu atlayarak, tarihsel ve toplumsal olaylarda genel geçer yasalar aramaya başlamış ve böylece kendini farklı bir sınırlandırmaya tabi tutmuştur. Oysa Dilthey için tarih ve toplum, bir zorunluluklar, genel geçer kanunların var olduğu bir faaliyet alanı değildir. Dilthey, insan zihni ve duyu verileri karışımının bilginin kaynağı olduğu şeklindeki Yeni Çağ’ın bilgi anlayışını reddetmiştir. Çünkü bu kabul edilecek olursa zihin kendiliğinden ortaya çıkan ve değişmez bir kaynak şeklini alacaktır ki Dilthey bunu kabul etmez. Ona göre “akıl” tarihsel süreç içinde meydana çıkmıştır ve toplumsal gelişimin ürünüdür. Yani suje (özne) durumundaki “akıl” tarihsel birikimin ürünü olarak “tamamen toplumsal” bir şeydir.

“… İnsanlar her zaman kendilerine özgü inanç, eğilim, değer, norm, ide, kural vb. şeylerin, yani kendi yaşamlarının ürünleri olan bu şeylerin yönlendirdiği bir insanî ilişkiler ağı, bir toplumsallık örgüsü içindedirler ve her şeye bu çerçeveden bakarlar. Bu durum, insanların toplumsallaşmasından beri böyledir. Bu yaşamın kendisi tarihsel olarak meydana gelir ve insanî-toplumsal olan her şeyi içermesi bakımından bu “tarihsellikten” ve “tinsellikten” başka bir şey değildir. İnsanlar kendi yaratmış oldukları bu tinselliğe öylesine gömülürler ki bu tinsellik onların hem kendilerine hem doğaya bakış biçimlerini belirler. Öyle ki insan bu tarihsellik ve tinsellik içinde tutukludur. İşte tarihe ve topluma yönelecek bir bilgi etkinliği, her şeyden önce tarihsel-toplumsal gerçekliğe insan ürünü bir gerçeklik olarak bakacaktır. Bu alanda doğadaki gibi mekanik-determine bir düzen aramayacak, insanların her çağda ve dönemde kendileri için kendilerine kurdukları ve sürekli değişen bir düzenler çokluğunun bilgisine yönelecektir.”^{^[16]}

C-Pozitivizmin Ortaya Çıkışı

Bu tarihsel süreci verdikten sonra şimdi Comte’un Pozitivizm’ine geçebiliriz. Pozitivizm aydınlanma düşüncesi ile ortaya çıkmıştır. Bilim ve olgular metafiziğin karşısındaydı; inancın ve vahiyin bilginin kaynağı olarak görülmesi artık mümkün değildi. Toplumsal hayattaki düzenin kaynağını ve tarihsel ilerlemenin itici gücünü bilgideki gelişmede aramaktadır.^{^[17]} Pozitivizm’de geçerli olan bilgi “pozitif” yani olayı (olayın dışındaki bir sebeple değil) başka bir olayla açıklayan bilgidir.^{^[18]} Comte olayları nedenleriyle birlikte açıklamaz, bunların işleyiş yasalarını keşfetme arayışındadır. Gözlemlenen olgulardan yola çıkarak değişmez “ardışıklık ve “benzerlik ilişkilerini tespit eder. Comte’a göre bilim olaylardan değil, kanunlardan (olgulardan) ibarettir. Bilimle olaylar önceden görülür, olayların önceden görülmesiyle de harekete geçilir. Bilimin esas çabası olayları kanunlara (olgulara) bağlamaktır. Tek olan hiçbir olay bilim olamaz. Olay ancak başka bir olaya bağlanarak yalnızlık halini kaybettiği zaman bilim olur.

Comte’un bilimin ve buna bağlı olarak da insanlığın gelişimini üç hal yasası ile açıklamıştır. Her bilgi dalı, art arda üç farklı aşamadan geçer. Teolojik ya da kurgusal hal; metafizik ya da soyut hal; pozitivist ya da olgucu hal.^{^[19]} İnsanlığın ilerlemeci bir çizgide önce teolojik evreye, sonra metafizik evreye ve en son olarak da pozitif evreye ulaştığına inanan Comte, bu aşamalar içerisinde bilimin de gelişim gösterdiğini söyler. Öncelikle doğa bilimlerinin en geneli ve basiti olan astronomi gelişmiş, onu fizik, kimya, biyoloji ve sosyoloji izlemiştir.^{^[20]}

Pozitivizm “insan davranışlarının incelenmesinde doğa bilimlerinin yöntemlerini kullanmak ister” ve bu noktada imdada “sosyal fizik” adı verilen “Sosyoloji” yetişir. Bilim neden ve sonuç ilişkilerine dayalı yasaları keşfeden bir alan olarak algılanırken, sosyoloji de sosyal davranış alanı içindeki bu ilişkilerin inşası olarak görülür. Sosyal olayların tıpkı doğa olayları gibi değişmez evrensel yasalarla birbirine bağlı olduğu ve bu yasalara ulaşmak için deney, gözlem ve istatistik gibi yöntemlere başvurmanın gerekliliğinden söz eder. Sosyolojinin alanı da toplumsal olayları doğadaki olgular gibi deney ve gözlem yoluyla açıklama çabasıdır. Comte, bu noktada “sosyal fizik” adını verdiği sosyolojiyi kurarak bir taraftan gözleme dayalı bilimler sistemini tamamlama, diğer taraftan da sosyal olayları kanunlara (olgulara) göre açıklama çabası içindedir.^{^[21]} Comte sosyolojiyi kurarak deney ve gözleme dayalı bilimleri tamamlama amacını şöyle ifade etmiştir: “… İşte pozitif felsefenin kuruluşunu tamamlamak için giderilmesi gereken en büyük ama tek eksiklik. İnsan zihni gerek mekanik, gerek kimyasal olarak yer ve gök fiziğini; ayrıca gerek bitkisel gerekse hayvansal olarak da organik fiziği kurmuş olduğuna göre geriye yapılması gereken “sosyal fiziği” kurarak gözlem bilimleri sistemini tamamlamak kalmıştır.”[22]

Comte, her bilimin kendinden önceki bilimin temelleri üzerinde geliştiğini iddia etmiştir. Bu açıdan yukarıdaki sözünü ettiğimiz sıralama dikkate alındığında sosyolojinin gelişiminde biyolojinin oldukça büyük önemi vardır. Biyoloji, kimya ve fizikteki gibi yalıtılmış öğelerden değil, organik bütünlerden yola çıkan bütüncül bir karakter taşımıştır. Pozitivist felsefe bu noktada biyoloji ile sosyoloji arasında bir bağ kurmuştur. Sosyolojinin konusu bütün halindeki toplumdur. Öğeler tek tek bütünle olan ilişkileri ve birleşimleri içerisinde analiz edilir. Biyolojik organizmalarda olduğu gibi toplum da onu oluşturan parçalara indirgenemeyecek olan karışık bir birlik meydana getirmiştir. Parçalara ilişkin bilgi, ancak bütüne ilişkin bilgiden çıkarılabilir. Dolayısıyla toplum tek tek parçaları ile bütünü arasında bir uyumla karakterize edilen kolektif bir organizma şeklinde tanımlanır.^{^[23]} Bu açıdan ele alındığında Pozitivizmin toplum görüşü ile bilgi kuramı arasında bir paralellik, söz konusudur. Bu paralellik yukarıda da değindiğimiz gibi Pozitivizm için “geçerli olan bilgi başka bir olayla açıklanabilen bilgi”dir şeklinde ifade edilebilir.

Pozitivizmin toplum kuramında, toplumsal bütünleşme asıl hedeftir ve bu insanlığın ilerlemesinin tek şartıdır. Burada söz konusu olan toplumun yeniden inşasıdır ve bu noktada sosyoloji “toplum mühendisliği” görevini üstlenir. Sosyolojinin görevi bütünüyle “pozitif” olacaktır. Comte bu konuda şunları söylemiştir:^{^[24]} “Pozitif anlayışın egemenliğinde… artık toplumun bağrında sürekli bir yara olarak kalan ve basit politik önerilerle çözülemeyecek bütün güç ve hassas sorunlar bilimsel yollarla kestirilebilir ve bu da toplumsal barışın ilerletilmesine hizmet edebilir. “

Pozitivistler düzen ve ilerlemeyi birbirine bağlamaktadırlar. Comte bu düşüncesini “ordre et progres” şeklinde sloganlaştırmıştır. Toplumun ilerleyebilmesi için öncelikle düzene ihtiyaç vardır. Düzen ise ancak dayanışma (solidarite) ile mümkündür. Bu aynı zamanda bütün eşitsizlikleri uzlaştıran bir formül olarak da görülmektedir. Pozitivizmin bu toplum anlayışı tamamen ortaya çıktığı dönemle ilgilidir. Auguste Comte 19. yüzyıl başlarında kendi sistemini geliştirirken Avrupa ciddi sosyal çalkantılar içerisindeydi. Bir taraftan feodal sistem tasfiye edilirken, diğer taraftan Kapitalizm “vahşi yüzünü” göstermeye hazırlanıyordu. Burjuvazi tam olarak sisteme hâkim olamamış, ulusal pazarı ele geçirememişti. Sanayileşme ile yeni bir sınıf olarak işçi sınıfı ortaya çıkmış, feodalitenin kalelerinden kilisenin toplum üzerindeki etkisi tam olarak çözülmemişti. Bütün bunlara Fransız İhtilali’nın getirdiği ve sınıfsal çatışmaların sonucu siyasal ve sosyal krizler de eklenince, Avrupa yeni bir sistemin doğum sancıları içerisinde kalmıştır. İşte; 19 yüzyılda ortaya çıkan Pozitivizmin amaçları arasında kilisenin zayıflamış etkisini tamamen ortadan kaldırmak, laik yaşam tarzını toplumda yaygınlaştırmak, toplumu tek bir vücut halinde, dayanışma içinde ilerleme yoluna sevk etmek yer alıyordu.^{^[25]} Pozitivizm, sahip olduğu bu amaç nedeniyle aydınlanma sürecini yaşamamış sömürge/yarı sömürge durumundaki ülkeleri özellikle de 19. yüzyıl Osmanlı aydınını ciddi şekilde etkilemiştir. Çalışmamızın bu bölümünde ise Pozitivizmin Osmanlı aydınları üzerindeki etkisini ve onların Pozitivizmi ne düzeyde algıladıklarını incelemek istiyoruz.

D-Pozitivizmin Osmanlı Aydınları Üzerindeki Etkisi:

Çalışmamızın yapılış amacı dikkate alındığında bu başlık altında dikkat çekmemiz gereken ilk husus Pozitivizmin bilgi kuramı olduğu kadar, içerisinde siyasal ve sosyal bir söylemi de barındırıyor olmasıdır.[26] Pozitivizmin sosyal ve siyasal meselelere çözüm bulan bu “iyileştirici-tedavi edici” yanı, tam bir ifade ile “toplum mühendisliği” özelliği Osmanlı aydınlarına cazip gelmiştir.[27] Batı karşısında sanaî, teknik ve kültürel açıdan geri kalmışlığın sancılarını çeken, Fransız İhtilali’nin etkilerini iyiden iyiye hissetmeye başlayan Osmanlı’da, maddi dünyadaki gelişmelerin bilim ile meydana geldiği düşüncesi Tanzimat’tan sonraki süreçte Osmanlı aydınları arasında hâkim fikirdir. Bu doğrultuda Tanzimat’la başlayan süreçte, öbür dünya saadetini ön plana alan teolojik bir anlayış yerine, bu dünyada refah ve mutluğu sağlayacak bir akıl ve bilim anlayışı Osmanlı aydınları arasında etkili olmuştur. Örneğin Tanzimat paşalarından Sadık Rıfat Paşa, keyfî bir yönetimin hakim olduğu yerde devletin çökeceğine işaret etmekteydi. Böyle bir yönetime karşı tebaanın duyduğu güvensizlik onları üretim faaliyetleri ile meşgul olmaktan alıkoyacaktı. Bu da Sadık Rıfat Paşa’ya göre servet birikimini engelleyen en önemli faktördü. Paşa, “Müntehabat-ı Asar” adlı eserinde Osmanlı İmparatorluğu için “şahsî faktörlerden” ziyade “kural ve düzenlemeler” için uzlaşma sağlanmasının daha önemli olması gerektiğine dikkat çekerek[28] belki de bir anlamda “düzen ve ilerleme” sloganına sahip, aklı ve bilimi ilerlemenin tek gerçek amili kabul eden Pozitivizm gibi bir felsefenin Osmanlı aydınları için önemine işaret ediyordu. Sadık Rıfat Paşa, “mukteza-yı akıl”a uyulması yani devlet yönetiminde ve toplumsal hayatta keyfî yönetimden ziyade ortak akıla müracaat edilmesi gerektiğine inanmaktaydı. Osmanlı aydınları arasında Tanzimat sonrası dönemde aklın ön plana çıkmasının önemini şu dizelerde de görmek mümkündür:

“Meslek-i âlî-i zekâdan sizi

Eylemesin devr-i nükud ve silah

Siz bu muvakkat gidişe bakmayın

Aklı olanlar bulur ancak felah”[29]

Comte’un aklı ve bilimi ön plana alarak düzen ve ilerlemenin mümkün olabileceği söylemi ile Osmanlı aydınlarının teknik, sanaî, kültürel vs. konularda geri kalmış bir toplumun ilerlemesini sağlama ihtiyacı birbiriyle örtüşünce Pozitivizm Osmanlı aydınları üzerinde oldukça etkili olacaktır. Ayrıca Pozitivizmin ahlak açısından, işlenmiş kötülük üzerinde durmak yerine, yapılmış veya yapılacak iyilik üzerinde duran bu açıdan “yapısı gereği yıkmaya değil, düzenlemeye, inşaya” yönelik tavrı Osmanlı aydınlarına cazip gelen bir diğer önemli özelliktir. Pozitivizm’in Osmanlı aydınları üzerindeki etkisini araştıran Murtaza Korlaelçi, bunun doğrudan doğruya felsefî bir yolla olmadığını; edebiyat akımları, Fransızca eğitim yapan okullar, Avrupa’ya gönderilen öğrenciler, eğitim kurumlarımıza gelen uzmanlar ve bazı cemiyetler aracılığıyla ülkeye girdiğini belirtmiştir.^{^[30]}Korlaelçi’nin, Pozitivizmin felsefi boyutunun Osmanlı aydınları arasında oldukça zayıf kaldığı tespitinden yola çıkarak, Osmanlı aydınlarının oldukça pragmatist bir düşünceye sahip olduklarını söylemek mümkündür. Bunun nedenine bakacak olursak her şeyden önce Osmanlı aydınlarının bu konular üzerinde derin tartışmalara girecek alt yapıları ve yeterli zamanları yoktur. Nişancı’nın da belirttiği gibi onların ihtiyacı bilimin felsefesinden çok, geri kalmış Osmanlı toplumunun ilerlemesini sağlayacak olan “bilimin” kendisidir.^{^[31]} Osmanlı aydınları Pozitivizmin bilgi kuramından çok, onun siyasal ve sosyal yanı ile ilgilenmişlerdir. Pozitivizmin bu alanlarda sahip olduğu “teceddüt”, “ittihat”, “tesanüt”, “terakki” gibi kavramlar pragmatist yaklaşıma sahip Osmanlı aydınlarının öncelikle ilgi duydukları özellik olmuştur. Osmanlı aydınlarının bu pragmatik tavırları onların “ittihat” kavramına yükledikleri anlamda dahi kendisini göstermiştir. “Şura-yı Ümmet” gazetesinde yer alan bir yazıda “İttihattan maksat koyun sürüsü gibi bir mahalde toplanmak değildir. Hem fikir ve meslek olanlara muavenet-i maneviye ve maddîyede bulunmaktır. Ahvanın kuvvetinden, tecrübesinden, rey’inden vatanı müstefit kılmaktır.”^{^[32]} Bu cümlelerden de anlaşıldığı Osmanlı aydınlarının birlikten anladıkları şey kuru kalabalık olmak değil, aynı düşüncede ve amaçta olanların bir araya gelerek toplum için gayret göstermeleridir.

Pozitivist düşüncenin ülkeye girişinde batıyla kurulan ilişkiler önemlidir. Bu çerçevede Korlaelçi, Mustafa Reşit Paşa ve Auguste Comte ilişkisine dikkat çekmiştir.^{^[33]} Comte’a göre Tanzimat “bünyevi bir zaruretin ifadesi olmaktan ziyade enerjik bir hükümdarın teşebbüsü ve dirayetli bir vezirin sebatından ibarettir.” Cevdet Perin’in anlatımına göre Comte, Mustafa Reşit Paşa’ya, “alemşumul dine” (yani insanlığın evrensel dini/religion universelle) davet için on sayfalık bir mektup göndermiştir. Comte bu mektubunda Tanrı’nın yerine ilmi ve beşeriyeti ikame eden yeni dinin peygamberi edasıyla Mustafa Reşit Paşa’ya seslenmiş ve doğuda bu “yeni dini” yaymasını istemiştir.^{^[34]} Tanzimat’tan beri müspet ilim özlemi içinde olan, toplum sorunları akıl yoluyla çözümleme eğilimindeki Osmanlı aydını için, Comte felsefesinin Tanrı yerine bilimi ön plana çıkarması son derece cazip bir söylem olmuştur. Ayrıca Mustafa Reşit Paşa’nın desteği ile Paris’e giden İbrahim Şinasi’nin Pozitivizmin önemli isimlerinden Ernest Renan ve Emile Litre ile kurduğu dostluk Osmanlı aydınları üzerindeki Pozitivist etkiyi artırmıştır.^{^[35]}Şinasi’nin yazıları Mustafa Reşit Paşa’nın “medenileştirme misyonu” olarak adlandırdığı yaklaşıma büyük oranda benzemektedir. Ona göre Reşit Paşa’nın en büyük başarısı Türkiye’ye “Avrupaî fikir iklimini” getirmiş olmasıdır. Şinasi’nin pek çok eserinde Osmanlı Devleti’ne “akl”ın getirilmesi dolayısıyla Paşa’ya övgüler yağdırdığı görülmektedir. Şinasi’ye göre insanoğluna bahşedilen en önemli şey akıldır. Onun için “ruhun arzusu” esas olarak “aklın rehberliğinde” olmasıydı. Allah, insana çevresindeki hayatı inceleyip öğrenebilsin diye akıl bahşetmişti.^{^[36]}

Pozitivizmin Türkiye’ye girişinde asıl önemli etkiyi gazete ve dergiler yapmıştır. Bunlar arasında İttihat ve Terakki’nin kurucularından Ahmet Rıza’nın 1895 ve 1897 tarihleri arasında çıkardığı Türkçe “Meşveret” ve bunun Fransızca eki, 1891-1942 tarihleri arasında yayınlanan “Servet-i Fünun”, 1908-1910 arasında “Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası” ve 1917’de yayımlanan “İçtimaiyat” mecmuasıdır.^{^[37]} Biz bu çalışmamızda özellikle Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası üzerinde duracağız. Bunun nedeni ise derginin diğerlerine oranla Pozitivizme daha derin nüfuz etmiş havası ve sosyolojik ve iktisadî açıdan Osmanlı toplumunu mercek altına almış olmasıdır.

E-Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Dergisi ve Pozitivist Yaklaşımı:

Mehmet Cavit Bey’in imtiyaz sahibi olduğu ve aralarında Ahmet Şuayip ve Rıza Tevfik gibi önemli isimlerin de yer aldığı dergi 28 Aralık 1908 ile 14 Mart 1911 tarihleri arasında toplamda 27 sayı olarak yayımlanmıştır.^{^[38]} Bunun dışında dergide Satı Bey, Asaf Nefî, Bedi Nuri, Doktor Ethem, Faik Nüzhet, Ali Suat, Muallim Zühtü, Cemal, İbn ül Hakkı Lütfi, Ahmet Muhtar, Hasan Tahsin, Nazım Ragıp, Sakızlı Ermenak, Ali Kami gibi isimler yer almaktadır. Ahmet Şuayip otuz sekiz, Mehmet Cavit yirmi yedi, Rıza Tevfik ise on beş yazı ile en üretken isimler olmuşlardır.

Dergide yer alan fikrî atmosferin dört kaynaktan beslendiği söylenebilir. Bunlar Le Play ekolü, Comte Pozitivizmi, Spencer evrimciliği ve organizmacılık, Stuart Mill’in liberal yaklaşımıdır.^{^[39]}

İlk sayıda “Maksad ve Program” başlığını taşıyan ve Ahmet Şuayip, Mehmet Cavit ve Rıza Tevfik imzalarının yer aldığı 10 sayfalık yazıda derginin hangi amaçla kurulduğu açıklanmıştır. Bu uzun yazıda böyle bir dergiye duyulan ihtiyaç, Osmanlı ve Batı farkı, uluslar arası rekabette ekonominin rolü, tüccar ve sanatkâr millet olmanın önemi, Osmanlının bir tarım ülkesi olduğu, bununla birlikte sanayileşemediği, ticarî hayatta temel ilkenin serbestiyet olduğu, mâliyenin önemi gibi konulara temas edilmiştir. Sosyoloji adına sadece Aguste Comte’un sosyolojisinden ve sosyal bilimlerin ulaştığı düzeyden bahsedilmesi dikkat çekicidir.^{^[40]} Yazarlar, dergiyi milletin “terbiye-i iktisadiye ve içtimaiyesini ciddi surette hizmet edebilecek bir mertebeye” çıkarmak için tüm kuvvetleriyle çalışacaklarını vurgulamışlardır. Bu çalışmanın ise “...Osmanlı milletinin bugün mesail-i iktisadiye ve içtimaiyeye her şeyden ziyade alakadar olmak mecburiyeti-i katiyyesinde bulunmasından” ileri geldiğini dile getirmişlerdir. Bu ifade bir anlamda, onların sosyolojinin ya da sosyal bilimlerin bilim felsefesinden ziyade toplumun sorunlarına ışık tutan yanıyla daha fazla alakadar olacaklarının da kanıtıdır. Bu noktada Auguste Comte üzerine yazdıkları birkaç cümlede Pozitivizmin bilgi felsefesine değinmeden sadece son zamanlarda sosyal bilimlerde yaşanan gelişmelere temas etmişlerdir:

“…Auguste Comte’un “hikmet-i içtimaiye” ve Le Play’in “ilm-i cemiyet”e dair açtıkları meslek son zamanlarda o derece tekamül etti, o kadar şayan-ı hayret bir faaliyet göstermeye başladı ki, şimdi hemen her mevzuya her meseleye tarassudat-ı mû-şikafî ile müdahale eylemektedir. Bugün felsefe, tarih, hukuk, ahlak, terbiye, sanat hakkındaki malumat-ı beşeriye kâmilen değişerek büsbütün başka bir ufuk ve say’-ı tefekkürat küşad edilmiştir. Bu tebdilatı yapan, sami-i beşere ulvi hakikatler telkin eden ilimdir.”^{^[41]}

Comte’un ve Le Play’in toplum felsefesi ve toplum bilim konularında son zamanlarda yaptıkları çalışmaların beklenenden daha büyük bir etki yarattığı özellikle felsefe, tarih, hukuk vs konularda derinlemesine incelemeler yaparak insanlığın bilgisine büyük katkılar sağladıkları ve bu değişikliği sağlayan, “yüce insanlığa” büyük hakikatleri gösteren şeyin “ilim” olduğu dile getirilir. Dergideki yazarların “ilim” ve “yüce insanlık” kavramlarına yaptıkları vurgu, Pozitivist etkinin göstergesidir. Ancak onlar toplumsal bilimlerden bekledikleri faydayı, toplumsal bilimlerin hangi yönü ile ilgilendiklerini şu ifadelerle ortaya koymaktadırlar:

“Rical-i devletin mesai-i teceddüdiye ve ıslahiyelerinde müşavir harekâtı ulum-u içtimaiye olmazsa bi-hakkın tayin-i güzergâh-ı selamet edilemeyeceğini, imar ve ıslah-ı memleket kabil olmayacağını bütün mütefekkirin itiraf ediyor. İşte bunun için mecmuamız istinaden ‘ulum-u içtimaiye’nin neşriyat-ı feyyazanelerini esas ittihaz ederek bu ilimlerin kaffe-i şu’beatına dair mufassal makaleleri muhtari olacaktır…”

Devlet adamlarının ıslahat hareketlerindeki tek yol göstericisi olarak sosyal bilimleri görmektedirler. Aksi takdirde memleketin ıslahı ve imarı mümkün değildir. Bu nedenle derginin, sosyal bilimlerin önemli isimlerinin eserlerini yayınlayacağı dile getirilir. Buradan da anlaşılmaktadır ki derginin etrafında toplanan isimler geri kalmış Osmanlı toplumunun modernleşmesinde sosyal bilimlere karşı son derece pragmatik bir yaklaşım içindedirler.

“Mukaddime ve Program”, başlığı altında yukarıda da değindiğimiz üzere Auguste Comte’un geliştirdiği “hikmet-i içtimaiye”nin öneminden bahseden yazarlar derginin ilk sayısında Auguste Comte’a 34 sayfalık geniş bir yer ayırmışlardır. Halide Salih ve Salih Zeki tarafından kaleme alınan yazıda Pozitivizm Türk okuyucularına tanıtılmaktadır.⁴²

Salih Zeki için, Comte hakkında böyle bir yazı kaleme almasının nedeni “Comte’un felsefesini ne şekilde riyaziyattan iktibas ettiği, malumat-ı beşerîyeyi niçin altı büyük sınıfa tefrik ettiği ve bir fikr-i riyazî ile başladığı halde neden bir fikr-i içtimaî ile bitirdiğini” açıklama çabasıdır. Ayrıca “memleketimizde meslek-i felsefenin mütalaasına karşı bir temayül hasıl olduğunu his eylediğim için” böyle bir makaleyi kaleme aldım demektedir. Bunun yanı sıra pek çok araştırmacının Comte’u; Hume ve Leibniz gibi filozoflar ile aynı kategoriye koymasına karşılık Comte’un farklılığına temas eder. Her şeyden önce onun tek maksadı olarak “ittihad-ı içtimai/union sociale” şartlarının yenilenmesini gösterir. Comte’un asıl farklılığı ise toplum bilimlerine ait düşünce biçimlerini fennin “yed-i iktidarına teslimi” ve bunların insanın diğer alanlardaki bilgisi ile birleştirilmedikçe “aheng-i içtimaî/ordre social”nin yani sosyal düzenin ilerlemesinin mümkün olamayacağı şeklindeki iddiasıdır.⁴³

Bundan sonra Comte’un felsefinin temelleri hakkında bilgiler veren Halide Salih özellikle Saint Simon ve Stuart Mill ile etkileşiminde dikkat çeker. Comte’un felsefesinde iki noktanın Saint Simon’dan izler taşıdığına dikkat çeker. Bunlardan ilki siyasi olayların tıpkı doğa olayları gibi belirli bir kanuna tabi olması, ikincisi ise takip edilecek felsefî sistemin amacının “içtimaî” olmasıdır. “Evvela hadisat-ı siyasiyenin, hadisat-ı tabîiyye gibi kavanin tahtında cem’ ve ittihat ettirilmesi, saniyen felsefede maksad-ı asliyenin içtimaî olması kaziyeleri Saint Simon’un cümle-i ilkaatındandır…” ⁴⁴

Salih Zeki, Comte felsefesinin matematikten hareket ederek nasıl sosyolojiye geldiğini izah etmiştir. Comte’a göre “kemiyyat” yani sayısal bir miktarın doğrudan doğruya ölçülmesi mümkün değildir ve bu nedenle de riyaziye yani matematik doğmuştur: “Evet, bir miktarın doğrudan doğruya mesaha (ölçme) ve takdiri müşkil veya gayrimümkün olması, fikr-i beşeri bunu bi-l-vasıta tayin ve takdiri cihetine sevk etmiştir.” Matematik ise bize ölçümü mümkün olmayan şeyleri ölçebilme ve bunu bir takım sembollerle ifade edebilme imkânı vermiştir. Doğrudan doğruya ölçülemeyen miktarları, doğrudan doğruya ölçülebilen miktarlarla ilişkilendirmek ve bu ikisi arasındaki bağlantıyı aracılığıyla ikincilerden birincileri çıkarmak “fikr-i beşerin bi-l-fiil takdiri mümkün olmayan miktarın mesahası için riyaziyatta takip ettiği tariktir.”45 Salih Zeki, Comte’un matematikte kullanılan bu yöntemi sosyal bilimlere tatbik ettiğinden söz etmiştir. Eğer matematikte yer alan “kemiyyat” yani nicelik yerine “hadisat” kavramını koyacak olursak “ilm-i hakikinin” tanımını ^{^[42]}^{^[43] ^[44] ^[45]} yapmış oluruz der. Çünkü “ilim/science” demek olaylar arasında bağlantılar kurmak suretiyle birinden hareketle diğerini açıklayabilmek demektir. Bilgiyi doğuran şey deney ve gözlem yoluyla elde edilen verilerin kıyaslanmasıdır. Bilim ise bu bilgilerin toplanması ve düzenlenmesidir.

“…Çünkü hal-i hazırda ilim demek hadisat meyanında mevcut münasebat-ı sariheye göre bazıları vasıtasıyla diğer bazılarını izah edebilmek demektir: bugün her ilim (science) bir takım hadisatın cem ve tasnifinden husule gelmiştir. Eğer bu hadisata ait tecarip (denemeler) ve müşahedat (gözlem) yekdiğeri ile mukayese edilmemiş olsa beyinlerindeki münasebat-ı sahihe tayin olunmasa idi ilim denilen şey de vücuda gelmez idi. İlimden maksat malumat-ı müstahseleden, istihrac-ı netayice muvaffakiyet hâsıl eylemektir.”[46]

Salih Zeki, bu sözleriyle Comte’un daha önce yukarıda değindiğimiz “olayların bilgisinden olgulara” yani genel geçer kurallara, kanunlara ulaşma düşüncesini ifade etmeye çalışmıştır. “Malumat-ı müstahsala” iki olayın karşılaştırılmasından elde edilen “olgu” daha doğrusu “kavanin-i tabiiyye/doğa kanunu” denilen şeylerden ibarettir. Comte için matematik, he türlü doğruya ulaşma konusunda insan zihninin takip ettiği en genel yönetime sahiptir. Çünkü matematik dışındaki hiçbir bilimde meseleler bu kadar mükemmeliyet ile çözülmemiş ve sonuçlar bu kadar kesin ve sağlıklı olmamıştır. “İşte ‘Comteizm’ denilen felsefe-i müsbetenin müessisi olan Auguste Comte’un nokta-yı azimeti bu noktadadır.”[47] Comte’un “felsefe-i müsbet” denilen “pozitif bilimler” ile kastettiği şeyin doğa ve toplum olaylarını kapsayacak şekilde bütün olayların “bir takım kavanin-i sabiteye” yani değişmez kanunlara bağlı olduğudur. Salih Zeki, Comte’un “geçerli olan bilgi “pozitif” yani olayı (olayın dışındaki bir sebeple değil) başka bir olayla açıklayan bilgidir”[48] fikrini şu şekilde ifade eder: “…bir hadise-i tabîiyyenin (doğa olayı) izahından maksat hiçbir zaman o hadisenin illet-i gaiyyesini (cause finale) göstermek değildir. Belki bu hadisenin husulü ne gibi ahval ve şerait dahilinde mümkün olduğunu ve malum olan diğer hadisata ne suretle merbut bulunduğunu irâe etmektir (göstermektir).”[49]

Salih Zeki, bizim yukarıda değindiğimiz gibi Pozitivizmin temelinde Bacon ve Descartes’in ampirizminin yattığına temas ederek Bacon’un, Descartes’in düşünceleri ve Kepler ile Galilei’nin araştırmalarının “fikr-i beşer/insan düşüncesi” üzerinde yarattığı etkinin insanlığı metafizik (felsefe-i mücerride) dönemden pozitif (felsefe-i müsbete) döneme geçirdiğini vurgular.[50]

Salih Zeki, Comte’un üç hal yasasına da temas etmiştir. İnsanoğlunun bilgisinin teolojik, metafizik ve pozitif dönemlerden aynı suretle geçmediğini ve aynı anda “hal-i müsbete” yani pozitif aşamaya gelmediklerini vurgular. Basit olmalarından dolayı pozitif aşamaya ulaşan ilk bilim dalı astronomi (hadisat-ı felekiyye), daha sonra sırasıyla felsefe (hadisat-ı hikemiyye), kimya (hadisat-ı kimyeviye) ve nihayet biyoloji (hadisat-ı uzviye)’dir. Bu dört sınıf arasında eksik bir dal vardır ki o da sosyal bilimler anlamına gelen “hadisat-ı içtimaiye”dir. “Hadisat-ı içtimaiye” diğerlerine oranla en karışık ve “yekdiğerinin mütetabii” yani bir öncekine bağlı bulunduğu için çok yavaş gelişmekte ve ilerlemektedir. Eğer “hadisat-ı içtimaiye” de gelişimini tamamlayacak olursa Comte için “felsefe-i müsbet” yani pozitif bilimler, pozitif felsefe oluşumunu tamamlamış olacaktır.^{^[51]}

Salih Zeki, Comte’un mevcut bilimleri altı dala ayırdığını şöyle ifade etmektedir:

“Comte… ulum-ı mevcudeyi bervech-i atî altı şubeye tefrik ve her şubeyi fünun-ı muhtelifeye taksim etmiştir:

Riyaziyat (Matematik)
Hey’et (Astronomi)
Hikmet-i Tabiiyye (Fizik)
Kimya (Chimie)
Hikmet-i Uzviye (Organik fizik=Biyoloji)
Hikmet-i İçtimaîye (Sosyal fizik=Sosyoloji)”^{^[52]}

Matematiğin ilk sırada yer almasının birinci nedeni matematiğin mevcut bilimlerin “en kadimi ve mükemmeli” yani en eskisi ve kusursuzu olması; ikinci olarak da diğer bilim dalları içinde pozitif aşamaya ilk önce ulaşmış olmasıdır. Bilimler arasında sınıflandırma yapılırken Comte’un dikkate aldığı bir başka nokta, pozitif aşamaya ulaşma süreleridir. Bu nedenle matematik zaten “müsbet olarak başladığı” yani genel geçer kanunlara bağlı olduğu için ilk sırada yer almıştır. İkinci aşamada astronomi yer almaktadır ki, onun pozitif aşamaya ulaşması Kepler’in araştırmaları sonucunda gerçekleşmiştir. Daha sonra fizik, kimya ve biyoloji gelmektedir ve bunlar da Galilei, Lavoisier, Bolnival’in araştırmaları sonucunda pozitif aşamaya ulaşmışlardır. Salih Zeki, “Pozitif Felsefe Kursları” adlı eserin 6. cildi 555. sayfasından alıntılar yaparak önemli bilgiler aktarmıştır. Comte için “Hikmet-i İçtimaîye” denilen “Sosyal Fizik”in yani sosyolojinin henüz tesis bile etmediğini vurgular. Mevcut bilim dalları içinde Comte için en önemlisi “Hikmet-i İçtimaîye”dir. Hikmet-i içtimaîye kendini tamamlayıncaya yani pozitif aşamaya ulaşıncaya kadar matematiğin hâkimiyeti söz konusu olacaktır. Comte’a göre insanlığın gelişimini tamamlaması ve en mükemmel seviyeye ulaşması için, matematiğin hâkimiyetinin yerine felsefe-i içtimaîyenin yani sosyolojinin geçmesi lüzumludur. “Comte, insaniyetin tekâmül-i tamamı, kavanin-i tabiyeye irca olunduktan sonra, makam-ı hâkimiyete felsefe-i riyaziye yerine felsefe-i içtimaiyenin ikadı lüzumunu ihsas etmiştir.”[53]

Salih Zeki, Comte’un kurmaya çalıştığı toplum biliminin yöntemi hakkında da önemli bilgiler vermiş ve onun tarihe yaklaşımından bahsetmiştir. Comte’un toplum bilimi ile ilgili geliştirmeye çalıştığı yöntemin deney ve gözlem ile elde edilen bilgileri birbiri ile “kıyas ve istikra” yani etraflı inceleme ve bulguları karşılaştırma yoluyla açıklamıştır. “İstikra” yani etraflı inceleme basit olaylara dair bilgileri ve kanunları öğrenmeyi sağlamaktadır. Bu bilgiler elde edildikten sonra kıyaslama yoluyla daha “mürekkep” yani karışık olaylara ait bilgiler elde edilebilir. “İlm-i içtimaî” denilen toplum bilimlerinde basit olaylar bireylerin duygu ve davranışlarından meydana gelmektedir ki bunların bağlı olduğu kanunlar da insanın doğasında yer alan özelliklerden başka bir şey değildir. Toplumsal olaylar da insan doğasında yer alan ve onun davranışlarını şekillendiren bu basit olaylardan kaynaklanır: “İlm-i içtimaîde hadisat-ı basite efradın ef’al ve hissiyatından ibarettir ki, bunların kanunları da tabiat-ı beşerîyenin kavanininden başka bir şey değildir. Hadisat-ı içtimaîye ise bu hadisat-ı basitiyenin neticesidir.”^{^[54]} Salih Zeki bu noktada Comte’un tarih bilimine yüklediği göreve temas etmiştir. Eğer toplumsal olayların kaynağı, bireyin kendi doğasına bağlı kurallara dayanan davranışları ise geçmişte yaşanan insan ürünü olayların her birinin anlaşılması için de tarih bize gerekli delilleri sunmaktadır. Comte’a gelinceye kadar genel görüşün bundan ibaret olduğuna dikkat çekerek Comte’un bunu reddettiğini vurgulamıştır. Comte için insan hem “özne” hem de “obje”dir:

“Bu halde teşkil edecek ilm-i içtimaî-i müsbeti, tabiat-ı beşerin kavanin-i umumiyesinden istihraç etmek ve vakıa-yı tarihiyeyi de bu istihracatın sıhhatine bir delil ittihaz eylemek icap eder. İşte Comte’a gelinceye kadar ilm-i içtimaîyenin nazariyesi bundan ibaret idi. Comte bu nazariyeyi reddetmiş ve demiştir ki: ‘Tabiat-ı beşeriyenin kavanin-i umumiyesinden bir takım netayic istihsal olunur. Bu netayic-i tarihiye, mazbut olmayan ve olsa da pek nakıs bulunan terakki-i beşerin safahat-ı evveliyesine ait bulunur. Fakat cemiyet, terakki ve tekamül ettikçe vakayı da daha ziyade muayyen olarak zabtolunur…'”^{^[55]}

Comte için insan “mahlûkat-ı mücerride” yani tek ve yalıtılmış değil tam tersi “Vak’a-yı tarihiyenin tabi bulundukları kavanin-i tabiyeye musaddar”dır. Yani tarihi olayların sonucunda davranışları şekillenen bir varlıktır ve insanı “mahlûkat-ı tariyihe” olarak ele alır. İnsan “cemiyetin tevlit ettiği mahlûkat-ı tarihiye; vakıa da bunların husule getirdikleri vakıadır.” “Suret-i mücerride” yani tek başına ele alınan tarihi olaylar hiçbir şekilde genelleştirilemez. Bu şekilde tarihten kıyaslama yoluyla elde edilecek az miktardaki bilgi “karib bir zandan” yani bir beklentiden, sanıdan ibaret olacaktır. “Vakıa-yı tarih-i beşer, terakkiyat-ı beşeriye için bir mecra bir tarik irae eder ise de buradaki cereyanın bir kanun olduğunu bizzat ispat edemez. O zaman fizyoloji üzerine müesses olan psikolojiye müracaat edilmelidir.”[56]İnsan kendini idare ettiğini sansa da onun davranışlarını şekillendiren ihtiyaçları ve ihtiraslarıdır. İnsan ürünü olan tarihi olaylar da doğal olarak insanın bu ihtiyaç ve hırslarına göre şekillenecektir. O halde insanın ve toplumun psikolojisini bilmek önemlidir. Comte için önemli olan bir tarihi olayı tek başına nedenleri ile ele almak yeterli değildir ve bu bize hiçbir şekilde bilgi sağlamaz. Tarihi olaylar silsile yoluyla bir başka olayla ilişkilendirilip incelenirse o zaman fayda sağlayacaktır. Salih Zeki buradan hareketle makalesini şu ifade ile sonlandırır: “Bugün tarihe vaka’ ve esbabdan müteşekkil bir silsile nazarıyla bakmayan rical-i siyasîyun zamanının seviye-i irfanında görülmemektedir.”^{^[57]}

Bu son ifade, Salih Zeki’nin Auguste Comte’un felsefesini anlatma amacını ve hitap ettiği kitleyi bize açıkça göstermektedir. O, Osmanlı aydınlarından ziyade devleti kurtarma çabasında olan Osmanlı devlet adamına hitap etmektedir. Pozitivist kuramın eleştirisi ya da geliştirilmesinden ziyade ondan istifade ederek toplumsal meselelere çözüm bulunması “Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası” yazarları için daha öncelikli bir konudur.

Dergide konumuz açısından dikkat çekici yazılardan biri de derginin en üretken yazarlarından biri olan Ahmet Şuayip’e aittir. Ahmet Şuayip “Yirminci Asırda Tarih” başlıklı makalesinde pozitivist tarih anlayışını ortaya koyar.^{^[58]} Şuayip, “Tarz-ı kadim üzere muharrer tarihler sırf müelliflerinin fikir ve sanatkâranelerine kuvve-i muhayyelelerine tabidi.” diyerek eski tarih yazıcılığının objektiflikten uzak olduğuna dikkat çekmiştir. Heredot’tan itibaren tarihi olayların nedenleri ve sonuçları yok sayılarak tamamen masalsı söylemler ön plandadır. “Heredot gibi en eski müverrihler vakıa-yı tarihiyenin alel ve esbabını taharri etmek, doğru olup olmadıklarını tedkik eylemekle pek az iştigal ederlerdi. Bu müverrihler bir kısım kısas ve rivayetin nakilî idiler ki halefleri de bu mesleği takip ve taklit ettiler…”[59]

İlk dönem tarihçileri için tarih edebî bir sanattı. Bu noktada Roma tarihçilerinden Tesiet’i (?) örnek verir: “Tesiet der ki, tarih enva-i edebiyattan, belagat ve hitabet kısmına dahildir. Bu nedenle müverrihler eserlerini ve davalarını muhakkak gösterecek veya ensal-i atiyeye (gelecek kuşaklara) âlî bir misal-i ahlak olacak şekilde ederlerdi.” Bu nedenle eski tarihçilerin tarihi “kahramanların ağzına bir takım parlak cümleler, güzel nutuklar koymak” suretiyle rastgele bilinen bir takım doğruları birkaç küçük süslü hikâye ile güçlendirmeye çalıştıklarından söz eder. Bunun neticesinde ise büyük kısmı masaldan oluşan tarih namına bir takım hikâyeler ortaya koymuşlardı. Bin yıldır insanların hafızalarına bunları doldurarak ezberletmenin tarihçilik olarak algılandığını, hâlbuki “tedkikat-ı ilmiye”nin bunların hayal öğelerinden ibaret söylemler olduğunu ispatladığını dile getirir. Ahmet Şuayip bu tarz tarihi anlayışına “Romanesk” adını verir. Ahmet Şuayip için bu tarz bir tarihçilikte, tarihçi sanatkâr olamaya çalıştıkça gerçeklerden uzaklaşmıştır. “Şurası aşikâr ki bir müverrih ne derece sanatkâr ise hakikatten o derece uzakta kalır. Çünkü sanatkâr her şeyini büyütmeye hacmi, hakikatten pek fazla görmeye meyillidir…”^{^[60]} Ancak bu Romanesk/rivayetçi anlayışın hala yaşamakta ve zinde olduğundan söz eder. Örnek olarak da Ernest Renan’nın “Hayat Gayyası” adlı eserini göstermiştir. Bu eserde “pek az doğru satır vardır” der.

Auguste Comte’un üç hal yasasının izlerini Ahmet Şuayip’in bu makalesinde de görmek mümkündür. “Hıristiyanlığın muzafferiyetinden sonra tarihin teolojik telakkisi sarahaten tayin edip asırdan asıra kesb-i ehemmiyet etti.”⁶¹ diyerek Hıristiyanlığın başlangıcıyla birlikte tarihin de “teolojik” bir yaklaşımın başladığını ve Roma Kilisesi’nin tarihi nüfuz ve hakimiyeti altına aldığını savunur. Ahmet Şuayip bu düşüncesine kanıt olarak da Françis Gouzit’nun şu ifadelerini kullanır: “Gizo diyor ki, beşinci asırdan an altıncı asra dek olan tarihi nazar-ı mütalaadan geçiriniz. Fikr-i beşere hâkim olan onu idare eden teolojidir. Mesail-i felsefe, siyasîye, tarihîye hep teoloji noktasından tedkik edilmiştir. O bir nevî kan ki, Bacon ve Descartes gelinceye kadar Avrupa âleminin damarlarında cevelan etmiştir…” Ahmet Şuayip böylece, Bacon ve Descartes’e kadar Avrupa’da felsefe, tarih ve siyaset alanında teolojinin hâkim olduğuna dikkat çeker.

Ahmet Şuayip, tarih felsefesinin doğuşuna da açıklık getirmeye çalışır. Romanesk ve teolojik yaklaşımın terk edilmesi üzerine “cereyan-ı eşyayı izah için” başka sebepler keşfetmek icap etmiştir. Ahmet Şuayip’e göre “İşte bu lüzumdan tarihin telakki-i felsefesi doğmuştur.”⁶² “Olaylar bir takım zaruretlerin etkisi altında gelişir” düşüncesini savunan Ahmet Şuayip, Comte’un az önce yukarıda değindiğimiz tarih anlayışını benimsemiştir. Tarihi olaylar insan ihtiyaçları ve hırslarına göre şekillenmektedir. Bilimin amacı da bu zarureti öğrenmektir. Fakat bu zaruretler o denli karmaşık ve düzensizdir ki bunları tamamen çözmek çok güçtür. Hayat denilen şey hissiyat adı altında toplanan ihtiyaç ve ihtirasların genelinden ibarettir. İnsan zekasının birer ürünü olan keşifler, icatlar, bilim ve sanayide meydana gelen gelişmeler insan yaşantısını değiştirir. İşte zekâ bu değişikliği gerçekleştirerek insan hayatını kolaylaştıracak olan alettir. “İnsanları idare eden akıl ve zekâ değildir. Hayat, mecmuası tabiat esasımızı teşkil eden ve “hissiyat” nam-ı umumisi altında toplanan sevk-i tabii, ihtiyaç, ihtirasat gibi şeylerdir. Vakıa mahsul-ü zekâ ve irfan olan keşfiyat, ilmiye ve sanaîye, şerait-i mevcudiyet-i beşeriyeyi tadil edebilir. Binaenaleyh zekâ bu tebdilatın bi-l-vasıta aletidir. Sahne-i alemde parlak roller oynayanlar, fert zekalarıyla değil belki hissiyatlarının yani tabiyat-ı esasiyelerinin kuvveti sayesinde buna muvaffak olmuşlardır” diyen Ahmet Şuayip buna örnek olarak da Roma İmparatorluğu’nun çöküşünü gösterir. Roma İmparatorluğu çökmeye başladığı zaman Roma medeniyeti her zamankinden daha ileri daha gelişmiş bir düzeydeydi. Romalılar daha terbiyeli ve zekilerdi. Ancak bu denli gelişmelerine imkân sağlayan “sebat/ sabır”, “teenni/dikkatli davranma”, “feda-yı nefis/fedakârlık” gibi bir takım temel özelliklerini yitirdiler ve bu nedenler yok oldular demektedir.⁶³ Ahmet Şuayip için “Cemiyet, arzular, ihtiraslar, itikadlar, ihtiyaçlar yani hissiyat üzerine müesses olup, muhakemat ve makulata (akıl ile bilinen, akla uygun) müstenit değildir. İnsan daima kendisinin rehberi akıl olduğuna kanidir; hakikat halde ise ef’al-i hayatiyesi [61] [62] [63] (önemli faaliyetleri) pek nadiren aklı tarafından idare edilir. Efal ve icraatımızın mevalidi (kaynağı) hissiyatımızın mantıkıdır…”⁶⁴ Ahmet Şuayip, tarihteki büyük hükümdarların bu durumu keşfetmekle birlikte ona karşı koyamadıklarını yani hırslarının, duygu ve hislerinin esiri olduklarını söyler ve Napolyon’dan örnek verir: “Napolyon diyor ki: Birçok planlara, tasavvurata malik oldum. Lakin bunların birini icra edecek hürriyete malik olamadım. Sefine-i devletin dümenini kuvvetli ellerimle tuttum ve lakin cereyan o kadar şiddetli idi ki bir türlü arzu ettiğim cihete sevk edemedim. Asla kendi kendimin hâkimi olamadım. Daima halî ve tesadüf tarafından idare edildim.” Ahmet Şuayip en büyük hükümdarların bile akıl ve mantık doğrultusunda kendi başlarına özgürce hareket etme gücüne sahip olamadıklarını “na-merî” yani görünmez bir sürü küçük arzu ve isteklerin kurbanı olduklarını vurgulamaktadır. Ahmet Şuayip’e göre bu küçük “amal-i müşterekenin esbabını izah etmek, bunların tarz-ı tebdillerini anlamak” yani insanın hırs ve arzularını açıklamak bunların neye göre değişiklik gösterdiğini anlamak için yapılması gereken evvela bireylerin, sonra toplumun ve halkın psikolojisini bilmek gerekir. “İşte tekâmül-i tarihi idare eden esbab-ı umumiye ile bu esbabı tadil ve tebdile müstaid (kabiliyetli) olan esbab-ı arızayı (bozulmanın nedeni) gördük. Bu esbab-ı taliye (ikinci derecedeki) evvelce keşfedilemez. Yalnız esbab-ı umumiye bazen bize malum olabilir. Onu evvelce görüp anlayabiliriz.” diyen Ahmet Şuayip, tarihin genel kanunlarının, tarihi olayları belirleyen, şekillendiren sebeplerin önceden bilinemeyeceğini savunur.^{^[64]}^{^[65]}

Ahmet Şuayip, tarih yazıcılığına da değinmiştir. “Bir kere hadisata vukufumuz tam değildir. Vaka-yı nüvisan ancak nazar-ı dikkatlerini celp olanları zabt ve kayd etmişlerdir. Ve bunların celb-i nazar-ı dikkat oluşu ehemmiyet-i müstakbelesinden naşî değil, belki o esnadaki ehemmiyet-i zahiresinden dolayıdır. Hasting Muharebesi; İngiltere’nin tekamülünü tayin ettiğinden pek mühimdir. Waterloo Muharebesi ise zahiren (görünüşte) ne kadar mühim olursa olsun hakikat halde hiçbir netice-i tarihiyesi olmayan bir muharebedir. Çünkü Napolyon bu muharebeyi kazanmış olsa bile… Küçük bir orduya malik olup artık bunu tezyide muktedir olamayacağından sükutu ancak birkaç hafta tehir edecek idi.“^{^[66]} Ahmet Şuayip’e göre tarihi olayların aktarımı kusursuz olmadığı için insanlar bunlara tam olarak hakim değildirler. Tarihçiler sadece dikkatlerini çeken konular hakkında bilgi vermişlerdir. Tarihi olayların kıymeti sonraki süreçte taşıyacakları süreçten ziyade o esnada taşıdıkları ehemmiyetten ileri gelmektedir. Çünkü Ahmet Şuayip’e göre insanlar “müşahede ettikleri hadisatın” yani tanık oldukları olayların “netayic-i müstakbelesine hükmedemezler”, ileride doğuracağı sonuçları tam olarak bilemezler. Değişim kendini hissettirmeden meydana gelir. “Hayat-ı içtimaîyenin tebdalat-ı azimesi his olunmayarak meydana gelir. Ve yalnız bir müddet sonra görülebilir. İçinde yaşayanlar bunu hissetmezler bile.”^{^[67]}

Ahmet Şuayip, bireylerin şahsî hırslarının, arzularının, duygu ve düşüncelerinin dışında tarihi olaylar üzerinde etkili olan faktörler konusuna da değinerek Friedrich Hegel, Hippolyte, Tocqueville ve Faustil de Coulanges gibi isimlerin tarih anlayışlarına atıfta bulunur. Son dönem (19. yüzyıl) yazarlarının, araştırmacıların, tarihin genel kanunları üzerinde yoğunlaştıklarını ancak tarihi olayların nedenlerinin ne derece çeşitli ve karışık ve aynı zamanda içinde bulunulan döneme göre farklılıklar gösterdiğini kavrayamadıklarını söyler. Mesela bazı araştırmacıların bir kavmin ya da toplumun gelişimini açıklamak için sadece iklimi kullandıklarına işaret ederken, Hegel’in de içinde bulunduğu bir başka gruba göre toplumun gelişimini kendinden önce yaşamış nesillerin gelişimine bağlı olduğuna temas eder. “Bir cemiyet-i hazıra, hal-isabıkın neticesidir.” Yine Hegel başta olmak üzere bir takım yazar ve araştırmacıların tarihte meydana gelmiş önemli olaylar üzerinde büyük adamların etkisine geniş yer ayırdıklarından söz eder. Tocqueville’e göre “bir kavmin tekâmülünü” yani gelişimini siyasî ve toplumsal kurumların, “müessesat-ı siyasîye ve içtimaîye” belirlemektedir. Hippolyte Taine için önemli olan ise ırk, muhit (çevre, coğrafî şartlar) ve an (zaman)dır.^{^[68]} Faustil de Coulanges ise atalara, geçmişe duyulan saygının öneminden bahsetmektedir. Ahmet Şuayip son dönem müverrihlerinin ise iktisadî şartların toplumların gelişiminde ön plana çıktığını belirleyici olamaya başladığını vurgular.^{^[69]} Tarihi olayların sebeplerini az sayıdaki etkene bağlayan müverrihlerin zamanla başka etkenlerin varlığını da kavramış olduklarını “Velhasılı esbab-ı tabiîye artık tarihe girmiştir” diyerek ifade eden Ahmet Şuayip bir anlamda tarihin pozitif aşamaya eriştiğini kastetmektedir. Söz konusu doğal sebeplerin olaylar üzerindeki etkisinin, zamana göre çok farklı şekillerde gözlemlendiğinin altını çizen Ahmet Şuayip “Bazıları, ez-cümle terakkiyat-ı sanaîye, mesela makineler zamanımızda pek büyük bir rol oynadıkları halde evvelce hiçti. Nitekim vaktiyle büyük imparatorluklar te’sis eden, kanlı muharebelere bais olan münazaat-ı mezhebiyenin nüfuzu zamanımızda zayıftır” diyerek mezhep çatışmalarının tarihî olaylar üzerindeki belirleyici rolünün kaybolmasına karşılık, sanayileşmenin tarihî hadiseler üzerindeki artan etkisine “cenk-i iktisadî” ifadesiyle dikkat çekmektedir.^{^[70]}

Ahmet Şuayip tarihin bize gösterdiği iki önemli durumdan bahseder: “Tekâmül ve merbutiyet. Yani evrim ve bağımlılık. Ahmet Şuayip, “Lakin biz şimdi biliyoruz ki bu inkılabat öyle şiddetle hasıl olmamış, küçücük bir tohum nasıl yavaş yavaş koca bir ağaç oluyorsa bu alem de öyle hissedilmez tagaayyurat-ı tedrice ile değişmiştir” diyerek evrende yaşanan dönüşümün, devrimden ziyade zamana yayılmış tedrici bir değişim yani evrim olduğuna işaret etmiştir.^{^[71]} Bu değişim günü gününe takip edilecek olursa göze görünmeyecek kadar küçüktür. Çünkü zamana yayılmıştır. Bu bakış açısı onun tarihî olaylara yaklaşımı ile benzerlik göstermektedir. Hatırlanacağı üzere Ahmet Şuayip, insanların tanık oldukları tarihi olayların ileride doğuracağı neticeleri önceden kestiremediklerini, söz konusu olayların etkisinin zamanla ortaya çıktığını ve değişimin kendisini hissettirmeden meydana geldiğini savunmaktaydı.^{^[72]} Ahmet Şuayip buradan hareketle insanların yaşam görüşlerinin ve buna bağlı olarak da toplumun değişiminin “pek tedrici, pek yavaş” olduğunu söyler. Bir oluşum meydana gelmeden önce “mevcudat ve eşya daima bir silsile-i eşkal-i mutavassıtadan geçmiştir” diyerek nesnelerin ve varlıkların son halini almadan önce zaman içinde geçirdiği dönüşüme, değişime dikkat çekmiştir. “Velhasıl her yerde kanun-ı tekâmül ve merbutiyet.”[73] Ahmet Şuayip, “tekâmül ve merbutiyet” kavramlarının vaktiyle Hegel tarafından savunulduğunu ancak reddedildiğini, bununla birlikte bu kavramların tarihe girişinin ise Taine ve Faustil De Coulanges sayesinde mümkün olduğunun altını çizmiştir. De Coulanges için tarih, “bütün efkâr-ı salife (geçmiş fikirler) mahsulü ve zebdesidir. Medeniyet-i hazıra, tamamıyla medeniyet-i maziden çıkmış ve medeniyet-i müstakbelenin tohumlarını da peyderpey neşretmekte bulunmuştur.” Faustil De Coulanges bu düşüncesini ispatlamak için Rönesans’ı örnek göstermiştir. “Eğer sanat ve edebiyatta bir Rönesans olmuş ise on altıncı asırda değil, dokuzuncu asırda Şarlman zamanındadır.” Sanat ve edebiyatın “yeniden doğmadığını/Renaissance” sadece evrim sürecinde olduklarını “belki olağan tekâmüllerini takip ediyorlardı. Terakkiyat-ı sanat on ikinci asırdan, on altıncı asıra kadar hiç durmamıştır” sözleriyle ifade etmiştir.^{^[74]} Sonuç olarak Ahmet Şuayip, “Yirminci Asırda Tarih” başlıklı makalesi ile insanların ve toplumların evrimi “tekâmül ve merbutiyet” fikrinden hareketle Pozitivist tarih anlayışının esaslarını aktarmıştır.

“Ulum-u İktisadiye ve İçtimaîye Mecmuası”nda dikkat çeken yazılardan bir diğeri de Bedî Nuri’nin kalem aldığı “Hikmet-i İçtimaîye” başlıklı makaledir.^{^[75]}Bu makale, dergi yazarlarının asıl amaçlarının pozitivizmin bilgi kuramından ziyade, onun “toplum mühendisliği” yanıyla ilgilendiklerini göstermesi açısından önemlidir. Bedi Nuri bu yazısında Comte’un düşüncelerinden hareketle sosyolojinin önemi ve buradan hareketle de Türk aydınlarının sosyolojiden beklentileri üzerinde durmuştur. Bedî Nuri, 19. yüzyıldan önce siyaset ve toplum üzerine eserler kaleme alındığına (Platon’un “Cumhuriyet” ve Aristo’nun “Siyaset” eserleri yanı sıra Campanella, Hobbes ve Rousseau’nun eserlerini buna örnek gösterir) ancak bu eserlerde yer alan bilgilerin “sosyoloji” kelimesinin ifade ettiği manadan tamamen farklı olduğuna işaret eder. Her şeyden önce bu kitaplar mevcut toplum yapısından ziyade olması gereken “ideal” toplum ve devlet düzenini konu almaktaydılar. “Filhakika bu kitapların daire-i mebahisi ‘cemiyet-i beşerîyenin suret-i teşkilini’ veya ‘nasıl müteşekkil olduğunu’ izah edeceği yerde mümkün olduğu kadar mükemmel olmak için bunların ‘nasıl teşkil edilmesi lazım geldiğini’ taharri ve iraeye münhasır idi.”^{^[76]}^{^[77] ^[78]}

Bedî Nuri buradan hareketle de toplum bilimcilerin yani sosyologların maksadının bunlardan çok farklı olduğunu açıklamıştır. “Hâlbuki hikmet-i içtimaîye mütehassısının maksadı büsbütün başkadır. Bir kimyagerin, bir hikmet-i tabiîye ilminin, bir ilm-i hey’et mütehassısının hadisat-ı hikemiye, kimyeviye ve hey’etiye hakkında icra ettiği tadkikata ve tecarübe müşabih tedkikat ve tetebbuatta bulunur. Hikmet-i içtimaiyenin vazife ve gayesi tedkik ettiği hadisat-ı içtmaîyenin mahiyetini tayin, cemiyet-i beşeriyenin suret-i teşkilini idare eden kavanini keşif ve izah etmek ve tesis ettiği kavaid ve usulün tatbik ve icrasını diğerlerine terk eylemektir.”⁷⁷ Yani Bedî Nuri, Comte’un doğa bilimlerinin yöntemlerini sosyal bilimlere uygulama amacına yönelik bilgi kuramını aynen kabul etmiştir. Buna göre sosyolojinin amacı toplumsal olayların mahiyetini, ortaya çıkış nedenlerine dair kanunları keşfetmektir.

Bedî Nuri, toplumsal ve tarihî olayların insanların tamamen tesadüfî, gelişigüzel hareketlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı şeklindeki yaygın görüşün, tarihsel ve toplumsal olayların hangi nedenlerden ileri geldiğini araştırmaktan bizi alıkoyduğunu, olanı değil sadece olması gerekeni araştırmaya sevk ettiğini dile getirmiştir. “Diğer taraftan bizim bizzat vaka-yı tarihiyede iştirakımız, tarihin bizden ve vukuat ve ef’alimizden mütevekkin (hâsıl olan) olmak hesabıyla münhasıran bize ait ve istediğimizden başka bir surette cereyanı gayrimümkün olduğu fikrini kabule meylettirirdi. Ve artık bu hal ve fikir dâhilinde vukuat-ı içtimaiye ve tarihiyeyi tedkik ve muhakeme lüzumu hissolunmaz idi. Çünkü bunlar başlı başlarına bir şey olmayıp belki hakikat ve mevcudiyetleri arzu ve havasımızdan tevlit eder zanneylerdik. İşte bu nokta-yı nazardan bakılınca halledilecek meselenin vukuat-ı tarihiyenin hangi kavanine tabien zuhura geldiğini değil, nasıl olmak lazım geldiğini ve bunları hangi surete tahvil edebileceğimizi tayin ve temenniden ibaret kalır idi.”78 Ancak Bedî Nuri, 18. yüzyıl sonlarından itibaren tarihi ve toplumsal olayların, doğa olayları gibi bir takım kanunlara tabi olduklarının anlaşılmaya başlandığına işaret eder. Özellikle de, Montesquie, Saint Simon ve Comte gibi isimler sayesinde olayların tesadüfi ve keyfi bir şekilde meydana gelmediğini, hangi koşullar altında meydana çıktığının incelenmeye başladığının altını çizmiştir.^{^[79]} Montesquie’nun kanunu “eşyanın tabiatından münbais revabıt-ı zaruriyedir” şeklinde ifade etmesinden sonra bu tanımlamanın doğa olaylarında olduğu gibi toplumsal olaylar için de geçerli olduğunu dile getirmiştir.^{^[80]} 19. yüzyılın başında öncelikle Saint Simon, sonrasında ise Auguste Comte ile yeni bir anlayışın ortaya çıktığına temas etmiştir.^{^[81]} Artık toplumsal hayata istenildiği gibi bir yön verilebilir ve değiştirilebilir bir madde nazarıyla bakılma alışkanlığından vazgeçildiğini, bundan sonra toplumsal olaylar arasında doğanın bize telkin ettiği bazı gerçeklerin varlığına ve bu varlıkların tıpkı doğa kanunları gibi ancak kendilerini idare eden bir takım kanunların etkisiyle dönüşüme ve değişime uğradığı fikrinin hâkim olduğuna değinmiştir. Toplumsal ya da tarihi olaylar kralların, devlet memurlarının koyduğu kurallar, az çok açık ve belirli arzu ve isteklere göre şekillenmeyip, belirli sebeplerin zorunlu sonucu olarak meydana geldikleri fikri egemen olmuştur. İşte bu toplumsal ve tarihi olayların mahiyetini ve oluşum sebeplerini izah ve tayin edecek bir bilimin lüzumu ortaya çıkmıştır ki o da sosyolojidir.⁸²

Bedî Nuri, Comte’un etkisiyle doğa olayların yöntemleri ile toplumsal olayları açıklama yoluna gitmiştir. Doğadaki kanunların keşfi ile toplumsal kanunların da sosyolojik bir yöntemle belirlenmesinden söz etmektedir.⁸³ Bedî Nuri, sosyal bilimlerden, sosyolojiden beklediği faydayı şu sözlerle ifade ederek bir anlamda Osmanlı aydınlarının düşüncelerine tercüman olmuştur: “İlm-i siyasetin terakkiyat-ı âtîyesi, ulum-ı içtimaîyenin terakkiyatına tab’an vukua gelecektir…” Siyasetin ilerlemesi, ancak sosyolojinin ilerlemesine bağlı olarak mümkündür. Bu sayede iç, dış, eğitim, ekonomi, sağlık, hukuk kısacası hemen hemen her alanda takip edilecek siyaset sayesinde Osmanlı toplumunun da sıkıntıları daha rasyonel bir biçimde çözülecektir. “Nasıl ki müşahedat ve keşfiyat-ı teşrihîye ve ahval-i hayatîye ilm-i tıbbın tekamül ve terakkisine; fenn-i mekanik ile ulum-ı tabîiye ve kimyevîyenin terakkisi kudret ve mahsulat-ı sanaîyenin tezahüdüne hizmet eylemiştir,..”⁸⁴ Gözlem ve anatomideki keşifler tıbbın ilerlemesine; makinelerin gelişmesi, fizik ve kimyadaki yenilikler de sanayinin gelişmesine neden olduysa, sosyolojideki ilerlemeler de siyaset biliminin ilerlemesini sağlayacaktır.

Bedî Nuri az önce yukarıda da söylediğimiz üzere toplumsal olaylara doğa bilimlerinin yöntemleri ile bakılmasının altını çizmekteydi. Buradan hareketle o, topluma organizmacı bir bakış açısı ile yaklaşmıştır. Milyonlarca farklı hücre ve doku bir araya gelerek organları ve organlar da organizmayı meydana getiriyorsa; tek tek bireylerden din, hukuk, siyaset, ahlak ve ekonomi ile ilgili kurumlar, kanunlar ortaya çıkmıştır. Medeniyetlerin çıkışı da benzer şekildedir. İnsan toplumlarının birbirleri ile etkileşimi, tecrübelerini sonraki nesillere aktarabilmesi medeniyetin oluşumunda etkilidir.^{85 ^[82] ^[83] ^[84] ^[85]}

“İşte birçok şeyler ve haller ki bunların müçtemian vücudu ancak cem’iyat ve iştirakat-ı insaniyenin mevcudiyetine tâbi ve bu iştiraklerin tarz-ı cereyanına ve suret-i teessüs ve teşekküllerine göre mütebeddil ve mütehavvildir” diyen Bedî Nuri’ye göre birçok durum ve nesnenin toplu olarak vücudu ancak cemiyetler ve bütün insanların katılımı ile mümkündür ve meydana gelen bu oluşumlar söz konusu ortaklığın tarzına göre değişen özellikler sergilemektedirler: “Bu eşya ve ahvalin suret-i hal ve izahları eşhas ve efradın değil, belki cemiyetlerin tabiat ve mahiyetlerinde mevcut olduğu için bu ahcal şahsın ilm-i ahcal-i ruhîyesiyle münasebette bulunmakla beraber ondan büsbütün farklı yeni bir ilmin esas-ı mebahisini teşkil eder: Bu ilim, ilm-i hikmet-i içtimaîyedir.”[86]Nesnelerin ve hallerin izahları onları meydana getiren bireylerin durumlarından ziyade, o bireylerin birlikteliğinden oluşmuş toplumun içinde bulunduğu duruma bağlı olduğundan, nesneleri ve halleri izah etmek için psikolojiden çok farklı bir bilimin varlığına ihtiyaç duyulmaktadır ki, o bilim de sosyolojidir.^{^[87]}

Bedî Nuri, sosyal meselelerin çözümünde büyük bir görev yüklediği sosyoloji biliminin yönteminin ise üç aşamada izah edilebileceğini söyler. Öncelikle toplumsal yapının analizi yapılmıştır ve bu noktada toplumun yaşadığı çevrenin coğrafî ve demografik özellikleri dikkate alınmıştır. İkinci olarak toplumsal olaylar incelenir ki, din, ahlâk, adet, hukuk, iktisat gibi temel kurumların yanında dil ve sanat alanları da incelenmiştir. Üçüncü aşamada ise, ilk iki aşamada elde edilen bilgilerin değerlendirilmesi genel sosyoloji bilimi sayesinde gerçekleştirilmiştir.^{^[88]}

Osmanlı aydınları arasında Pozitivizmin toplumsal yanı ile esaslı bir şekilde ilgilenen kişi Ahmet Rıza olmuştur. Pozitivizm, sömürge ve yarı sömürge halindeki ülke aydınlarını etkilediyse buna verilecek en güzel örnek Ahmet Rıza’dır. Ahmet Rıza, Pozitivizmi, Rönesans ve Reformu yaşamamış, Aydınlanma sürecinden geçmemiş, sanayi devrimine yetişememiş ancak sanayileşmiş ülkelere pazar rolünü oynayan Osmanlı ülkesinde gerçek anlamda bir “Aydınlanma aracı” olarak ele almıştır.^{^[89]}

Ahmet Rıza, 1884’te ziraat eğitimi için Paris’e gitmiştir. 3 sene sonra ülkeye dönen Ahmet Rıza, Bursa’da Mülki İdadî mektebi müdürlüğüne atanmıştır. 1889’da ikinci kez Paris’e gider ve bu sırada ünlü pozitivistlerden Pierre Laffitte ile ilişkisi başlamıştır.^{^[90]} Ahmet Rıza, “Revue Occidantale”in ikinci serisinin 19. cildinde Pozitivizmin Türkiye temsilcisi ilan edilecek kadar pozitivist çevrelerce kabul edilmiştir.^{^[91]}

Ahmet Rıza’nın fikirleri kendinden bir kuşak önceki Yeni Osmanlıların fikirleri ile kıyaslandığında düşüncede laikleşme mekanizmasının çalışmaya başladığı görülür. Ahmet Rıza yeryüzündeki insanların doğa kanunlarına itaat etmek zorunda olduğunu savunur ki, bu tamamen Comte’un etkisidir. Yeni Osmanlılar “doğal hukuk” ve “tabiat kanunu” kavramlarını tamamen ilahi bir varlığın görünümü olarak algılamaktaydılar. Oysa Ahmet Rıza’nın düşüncesinde, Yeni Osmanlıların şeriatla bir tuttukları tabi hukukun yerine “maddî, objektif ve akılcı tabiat kanunları” yer almaktadır.^{^[92]} Tabiatın yardımı olmazsa hiçbir şey olamaz görüşü Comte’un doğa kanunlarını saptamaya çalışma amacına dayanır. Paris’te bulunduğu sırada Sultan 2. Abdülhamit’e gönderdiği layihada “cihanın bütün kuvvet ve serveti vatanımıza toplansa tabiî kanunların hükmünü değiştiremez. Küre-i arz (yeryüzü) üzerindeki dağlar, nehirler nasıl bir kanuna tabi iseler, hayatı o küre üzerine bağlı olan insanlar da idare-i umurda, her şeyde tabiî kanunlara itaat ve inkıyat etmeye mecburdurlar” diyecektir. ^{^[93]}

Ona göre insanların içinde bulunduğu koşullar, hangi yönde ilerlemeleri gerektiğini tayin etmiştir. 1890’larda Osmanlının içinde bulunduğu koşullar bakımından yapılması gereken iş “ziraat ve sanayi”nin geliştirilmesidir. Halkın bu zorunlulukları anlayabilmesi için de eğitim seviyesinin yükseltilmesi gerekiyordu. Ahmet Rıza için eğitim insanın kendi gelişimini sağlayacak bir araç değil, bireye topluma karşı göreve ve sorumluluklarının nelerden ibaret olduğunu gösterecek bir araçtı. Bu düşünce, Comte’un insanların haklarından ziyade topluma karşı görevlerinin olduğu düşüncesiyle özetlenebilir.^{^[94]}

Ahmet Rıza, Osmanlı toplumunun mevcut şartlarını gelecek için son derece tehlikeli görmüş, toplumun ilerlemesinin akıl ve bilim sayesinde mümkün olabileceğini savunmuştur. “Bizim gibi tehlikeli bir mevkideki diğer milletlerin hangi vasıta ve tedbiri kullanarak terakki etmiş olduklarını aradım. Mülk ve milleti bu muhataradan kurtarmak, sanayi ve ziraatin millete gerekliliğini anlatmak için terbiyeden (eğitim) ve aklî ilimlerden başka çare olmadığına tamamıyla kanaat hâsıl ettim.^{^[95]} Onun akli ilimleri işaret etmesi tamamen pozitivizmin etkisidir. 1895’te Paris’te çıkarmaya başladığı Fransızca “Meşveret/Mechveret” gazetesinde şu satırlara yer vermiştir: “Vatan ve devlete bir kuvve-i kahire (ezici bir kuvvet) ile değil bir rabıta-i akliye ve kalbiye ile merbut olan ve kendisinde memleketine hizmet etmek lüzum ve iktidarını hisseden bir Osmanlı, namus ve hukuk-u milliyeyi müdafaa etmek için Padişahın bile müsaade ve fermanına hacet görmez. Vatanın saadetine ve umumun menfaatine çalışmaktan onu hiçbir kuvve-i kahire men edemez… Millette böyle duygular ancak talim ve terbiye ile olur…”[96] Ahmet Rıza, kendisini ibadete vermiş gibi görünen, din perdesi arkasında asıl niyetini gizleyen, halkın cehaletinden ve “zaaf-ı kalbi”nden yararlanmaya çalışan münafıklara karşı durmuş ve özellikle de tekke şeyhlerine cephe almıştır. Bu durum Comte’un “ordre et progress” ilkesiyle açıklanacak olursa onun eğitim hakkındaki fikirleri “progress” kısmına ilişkinken; “ordre” fikri ise Osmanlı toplumunu bütün kurumları ile yeniden düzenlemek amacına hizmet eder. Bu da pozitivist kuramın “toplum mühendisliği” tarafıdır. Nitekim Ahmet Rıza, “ordre et progress/düzen ve ilerleme” ifadesini kurduğu İttihat ve Terakki (birleşme ve ilerleme) Cemiyeti’ne isim yapacak, bu cemiyetin yayın organı olarak çıkarttığı Meşveret gazetesinin başlığına koyacak kadar Comte’un fikirlerinin etkisi altındadır.[97]

Ahmet Rıza, kaleme aldığı “Vazife ve Mesuliyet” adıyla üç broşürden oluşan eserinde “Padişah ve Şehzadeler”, “Asker” ve “Kadın” konularını işlemiştir.[98]Eserde tamamen pozitivist etkiler görülmüştür. Onun bir uzmanlar zümresi var olmaksızın hükümet etme ilminin mümkün olmayacağı şeklindeki “tam örgütlü seçkinler teorisi”, toplumun seçkin bir grup tarafından yeniden düzenlenebilir bir yapı olduğu yani “toplum mühendisliği” ile açıklanmıştır. Pozitivizmin etkisinin görüldüğü bu düşünce tamamen vatanperverlik ve vazife anlayışı üzerine kurulmuştur. Ahmet Rıza, “Yeni elit” teorisini askeri sınıf üzerinde kurgulamıştır. Bu ise vatanperverlik hissinin, vazife ve sorumluluk duygusunun gelişmesine hizmet edecektir. O, askerlerin “gaza” duygularından ziyade “vatanperverlik” hisleri ile dolu olmalarını istemiştir.

Eğitim konusunda ısrarcı olan Ahmet Rıza, özellikle toplumun yeniden inşası, devlete ve millete karşı vazife ve sorumluluklarının bilincinde olan nesiller yetiştirilmesi için ailenin, ailede ise kadının eğitiminin önemine işaret etmiştir. “Bir milletin ahlâk ve medeniyeti ile kadınların mevkiî arasında rabıta ve münasebet’ kurmuştur. Kadının dini inanış ve gelenekler nedeniyle Osmanlı toplum yapısı içerisinde pasifize edilmiş olmasından şikâyetçidir. Dikkat edilecek olursa pozitivizmin etkisindeki Osmanlı aydınları pozitivizmin bilgi kuramından ziyade toplumsal meselelere karşı sahip olduğu bakış açısıyla, “düzen ve ilerleme” fikriyle ilgilenmiştir.

F-Sonuç:

Tanzimat’la başlayan süreçte Osmanlı aydınları arasında “mukteza-yı akıl” yani aklın ve bilimin gerekliliği düşüncesi ön plana çıkmıştır. Ancak Osmanlı aydınlarını bilimle uğraşmaya sevk eden temel neden, bilginin kaynağını araştırmak ya da bilgi kuramı üzerinde yoğunlaşmak gibi entelektüel, felsefî bir çabadan ziyade, siyasal ve toplumsal meselelerin çözümü olmuştur. Batıda Rönesans ve

Reform sonrasında yaşanan Aydınlanma dönemi bilgi kuramının üzerinde derin felsefî tartışmaları beraberinde getirirken, Osmanlı aydınları böyle bir tartışmanın içerisine girememişlerdir. Bunun yerine 19. yüzyılın başından itibaren devlet ve toplum hayatının bir uçuruma doğru sürüklendiğini gören Osmanlı aydını, bu kötü gidişe çözüm bulmak gibi tamamen pragmatist bir yaklaşımla batıda yaşanan bilimsel gelişmelere ilgi göstermiştir.

“Düzen ve ilerleme” sloganına sahip, “toplum mühendisliği” yönü ağır basan Pozitivizm, Osmanlı aydınlarının Batıda gelişen fikir akımları içinde en fazla ilgi duydukları alan olmuştur. Ancak bu ilgi oldukça yüzeysel kalmıştır. Nişancı’nın da ifade ettiği gibi, Pozitivizmin hangi kaynaklardan beslendiği, hangi geleneğin içinde yer aldığı gibi derin entelektüel tartışmalar Osmanlı aydınlarının ilgisini çekmemiştir. Doğal olarak Pozitivizmin bilgi kuramı üzerinde çalışan bir Osmanlı aydınına rastlamak mümkün değildir.

Osmanlı aydınları çıkardıkları gazete ve dergiler vasıtasıyla Batıdaki tartışmaları takip etmeye, çeviriler vasıtasıyla bu fikirleri yaymaya çalışmışlardır. Salih Zeki’nin Comte’un felsefesi hakkında bilgi verme ihtiyacı hissetmesi, Ahmet Şuayip’in pozitivist tarih anlayışını aktarmaya çalışması, Bedî Nuri’nin sosyolojinin önemine vurgu yapması bu çabanın ürünüdür. Felsefî alt yapılarının zayıflığı onları çeviri eserler vermekten bir adım öteye geçirememiştir. Bilginin, birikimle uzun süreç içerisinde meydana gelen bir şey olduğunu dikkate alacak olursak, Avrupa’daki her türlü gelişmenin gerisinde kalmış, yarı sömürge durumuna düşmüş, kitaplıklardan, kütüphanelerden, bilimsel teknolojiden yoksun bir Osmanlı toplumunda bilimin gelişme göstermesi, bu toplumun aydınlarının yeni bilgi üretimi sürecinde aktif rol alması beklenemezdi. Doğal olarak bu noktada Osmanlı aydını bilgiyi üreten değil, sadece kullanan pozisyonunda kalmıştır. Nihayetinde, Osmanlı aydınlarının ortaya koydukları eserlere baktığımız zaman pozitivizmin bilim algısından söz etmek mümkün değildir.

Kaynakça

Belgesel Kaynaklar:

Şura-yı Ümmet

Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası Kitap ve Makaleler

Ahmet Şuayip, “Yirminci Asırda Tarih”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C. 1, S. 1, s. 11-24.

Bedî Nuri, “Hikmet-i İçtimaîye”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 1 Mayıs 1325, C. 2, S. 5, s. 81-108.

Comte, Auguste, Pozitif Felsefe Kursları, Türkçesi: Erkan Ataçay, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2001

Doğan, Atila, Haluk Alkan, Osmanlı Liberal Düşüncesi, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 1. Baskı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010.

Doğan, İsmail, “Sosyolojik Düşüncenin Osmanlı Kaynakları: Ulum-u iktisadiye ve İçtimaiye Dergisi Örneği”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C. 32, S. 1, 1999.

Gündüz, Mustafa, Musa Bardak, Eğitimci Bir Jön Türk Lider Ahmet Rıza Bey ve “Vazife ve Mesuliyet” Eserleri, 1. Baskı, Divan Kitap İstanbul, 2011.

Halide Salih, Salih Zeki, “Auguste Comte”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C. 1, S. 1, s. 163-197.

“İttihat ve Teavün”, Şura-yı Ümmet, 23 Mayıs 1902, No: 4, s. 1

Kahraman, Hasan Bülent, “Bir Zihniyet, Kurum ve Kimlik Kurucusu Olarak Batılılaşma”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 3, Modernleşme ve Batıcılık, 5. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009.

Korlaelçi, Murtaza, “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 1, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001.

Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.

Maksad ve Program”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C. 1, S. 1, s. 1-10.

Mardin, Şerif, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1895-1908), 9. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002.

Mardin, Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, 2. Baskı, İletişimi Yayınları, İstanbul, 1998.

Nişancı, Şükrü, “İttihat ve Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergisi, C. 11, S. 2, 2009

Özlem, Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, 1. Basım, Notos Kitap, İstanbul, 2012.

Swingewood, Alan, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Türkçesi: Osman Akınhay, 3. Basım, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2010.

Timur, Taner, Osmanlı Kimliği, Genişletilmiş 5. Baskı, İmge Kitapevi, Ankara, 2010.

Uğurlu, Seyit Battal, Mehmet Demirtaş, “Mehmet Sadık Rıfat Paşa ve Tanzimat”, History Studies, Vol. 2/1, 2010.

Yıldırım, Ergün, “Türk Sosyolojisinde Pozitivizm: Bilginin Sosyolojik Tasarımı (19081945)”, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 2004/1.

Tezler:

Davud, Yıldız Akpolat, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuasında Ahmet Şuayıb’ın Sosyoloji Görüşü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 1994.

Dipnotlar

[1] Alan Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, Türkçesi: Osman Akınhay, 3. Basım, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2010, s. 1.

[2] Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, 1. Basım, Notos Kitap, İstanbul, 2012, s. 140. Yeniçağ’ın bilgi kuramının gelişmesinde önemli yer tutan Bacon, Locke, Leibniz, Descartes, Hume, Hobbes’un düşünceleri için ayrıca bkz. Özlem, a.g.e., s. 62-69.

[3] Ergün Yıldırım, “Türk Sosyolojisinde Pozitivizm: Bilginin Sosyolojik Tasarımı (1908-1945)”, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 2004/1, s. 108. Doğan Özlem, Pozitivizmin toplumsal olayları doğa bilimlerinin yasaları ile açıklama çabasına sahip olduğunu; Marks’ın tarihin diyalektik yasalarından söz etmekte olduğunu; Hegel’in ise tarihe hem yasalarını koyan hem de kendini dışa vuran bir tinden söz ederek tarihe ve topluma “tin felsefesi” altında yaklaşmaya çalıştığını vurgular. Ancak bununla birlikte Comte’un, Marks’ın ve Hegel’in fikirlerinin içlerinde bir takım paradoksları barındırdığına da dikkat çekmiştir. Eğer toplumsal sarsıntılar bazı zorunlu “toplum ve tarih yasalarından” meydana geliyorsa insanların böyle bir zorunluluğa karşı durup bunları engellemesi düşünülemez. Tarihte yasalar varsa insan iradî ve özgür bir kararla bu yasaları değiştiremez. Kısacası tarihte ve toplumda zorunlu yasalar bulma çabasındaki felsefî ve bilimsel sistemler ya tarihte insanın irade ve özgürlüğüne yer bulamıyorlar ya da zorlamalara başvuruyorlardı. Tarihe ve topluma genel geçer yasalarla, doğa bilimlerinin yasaları ile bakma eğilimi paradoksa yol açmaktaydı. Bkz. Özlem, a.g.e, s. 142.

^{^[4]} Özlem, a.g.e, s. 70. Swingewood, a.g.e, s. 9.

[5] Yeni Bilim” tarihsel ve toplumsal dünyanın bilimidir. Tarih ve insan toplumunu akılcı yoldan kavramak ister. Evlilikten ölü gömme usullerine, hukuk yapısına, yönetim biçimine kadar inceler. Egemenlik biçimlerinin özellikle de özel mülkiyetin kökenlerine yönelir. Özlem, a.g.e, s. 70.

[6] Vico; Locke ve Hobbes’un çevrenin insan üzerinde belirleyici olduğu tezine tamamen karşı çıkmaktaydı. Swingewood, a.g.e, s. 10. “

^{^[7]} Özlem, a.g.e, s. 72.

^{^[8]} Özlem, a.g.e, s. 73. Swingewood, a.g.e, s. 10-11.

^{^[9]} Özlem, a.g.e, s. 143.

^{^[10]} Doğan Özlem bunları Vico’nun deyimi ile “factum” yani olgu olarak görmek gerektiğini vurgular. Özlem, a.g.e, s. 77.

^{^[11]} Özlem, a.g.e, s. 143.

^{^[12]} Özlem, a.g.e, s. 77.

^{^[13]} Örneğin Niebhur tarihçiyi, karanlık bir odadaki nesneleri ışığın yokluğuna yavaş yavaş alışarak görmeye başlayan bir insana benzetir. Tarihçi, tarihsel-toplumsal olayları gün ışığında değil, karanlıkta el yordamıyla, yorumlayarak görmeye çalışan kişidir. O, karanlığa alıştığı sürece bu karanlık ona bir loşluk olarak görünmeye başlar. Onun görevi yorum yoluyla bu karanlığı loşluğa dönüştürebilmektir. Ranke ise tarihsel bilginin olabilirliğini ve koşullarını ele almıştır. “Bilgi” der Ranke “ister doğaya ister tarihe ilişkin olsun öznenin katılımını gerektirir ve bilginin olabilirliğini sağlayan şey öznenin bu katılımıdır.” Ranke için tarihte olayları yapan ile bu olayları bilmek isteyen aynı öznedir. Droysen için bilim olarak tarih, insanî amaç koymalarla ve bunlara dayalı iradi insan eylemleriyle ilgilenir; bu yüzden tinsel alanda düşünce yetimiz, doğal alandaki yasa- olgu ilişkisine dayalı bir zorunlu doğal nedensellikle değil, amaç-eylem ilişkisine dayalı tarihsel nedensellikle çalışır. Bkz. Özlem, a.g.e, s. 78-79.

^{^[14]} Özlem, a.g.e, s. 144.

^{^[15]} Özlem, a.g.e, s. 80.

^{^[16]} Özlem, a.g.e, s. 147.

^{^[17]} Yıldırım, a.g.m, s. 108. Pozitivizm’in temelinde Bacon, Locke ve Descartes’in ampirizmi yatmaktadır. Ampirizm insan bilgisinin kaynağı olarak deneyi görmektedir. Bilimin temelini ise deney ve gözleme dayandırır. Yalnızca deneyle test edilmiş bilgi gerçekten bilimseldi. Ampirizm zihnin yasalarını araştırırken, Pozitivizm de tarihsel değişimin dışsal yasalarını ortaya koyuyor ve toplumu dışsal bir veri olarak, gözlem ve deneyim aracılığıyla öğrenilip doğrulanan bir olgular yapısı olarak tanımlıyordu. Ancak Swingewood, bu noktada Aydınlanma felsefesinin önünde bir çelişki bulunduğuna işaret eder. Bir tarafta insanın mükemmel olabilme ve ilerleme gösterme anlayışı, aklın cehalet ve batıl inançlar karşısında zafer kazanması ve bunlar için fikirlerin rolüne duyulan inanç varken diğer tarafta fikirlerin büyük ölçüde dışsal ortamın ve deneyin zorunlu sonuçları olduğu teorisi vardı. Dolayısıyla insan özne, pozitif bir temelde kavranmaktaydı. Swingewood, a.g.e, s. 31-32.

^{^[18]} Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986, s. 18. “… Pozitif açıklamalarımızda aslında hiçbir zaman fenomenleri doğuran nedenleri göstermek savında olmadığımızı. yalnızca bu fenomenlerin oluşum koşullarını kesin bir biçimde analiz etmek ve olağan ardışıklık ve benzetim ilişkileriyle onları birbirine bağlamak iddiasında olduğumuzu herkes bilir.” Auguste Comte, Pozitif Felsefe Kursları, Türkçesi: Erkan Ataçay, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2001, s. 38. Şükrü Nişancı, “İttihat ve Terakki Politikalarında Pozitivizmin Etkisi ve Eleştirel Bir Yaklaşım”, Bilgi Dergisi, C. 11, S. 2, 2009, s. 21.

^{^[19]} “…İnsan zihni doğası gereği tüm araştırmalarında her şeyden önce karakterleri farklı olan ve hatta kesinlikle birbirine zıt olan bu üç felsefe yapma yöntemini kullanır: Önce teolojik yöntem, sonra metafizik yöntem ve son olarak pozitif yöntem. Birincisi insan zihninin zorunlu hareket noktasıdır. Üçüncüsü insan zihninin sabit ve belirgin halidir. İkincisi yalnızca bir geçişi teşkil eder.” Comte, a.g.e, s. 33.

^{^[20]} Comte, sosyal fizik adını verdiği Sosyolojinin kurulması ile doğa bilimlerinin tamamlandığını söyler ve bütün bu bilimlerin tek bir ağaç gövdesine bağlı dallar olduğunu şu sözlerle ifade eder: “… Şu halde belirgin ve homojen bir duruma erişmiş olan kazanılmış çeşitli bilgileri, yalnızca yalıtık gövdeler olarak düşünmek yerine, tek bir gövdenin dalları olarak da tasarlayarak düzenlemek için özetlemek mümkün hatta gerekli hale gelmiştir.” Comte, a.g.e, s. 43.

^{^[21]} Yıldırım, a.g.m, s. 109. O halde Comte için sosyoloji hem sosyal olayları tahlil eden özel bir bilim hem de bilimler müesseseler bütünlüğünün, bilginin ve eylemin sistemleştirilmesi formu altında insan zihninin genel olgunlaşmasını anlatan felsefî bir bilimdir. Bkz. Nişancı, a.g.m, s. 22.

^{^[22]} Comte, a.g.e, s. 42.

^{^[23]} Swingewood, a.g.e, s. 46.

^{^[24]} Yıldırım, a.g.m, s. 109. Swingewood, a.g.e, s. 44.

^{^[25]} Taner Timur, Osmanlı Kimliği, Genişletilmiş 5. Baskı, İmge Kitapevi, Ankara, 2010, s. 31.

[26] Hasan Bülent Kahraman, Batılılaşmayı bir bilgi aktarımı (knowledge transfer) süreci olarak görmek gerektiğini vurgular. Böyle bir anlam çerçevesi içinde ve bir zihniyet sorunsalı olarak ele alındığında Batılılaşmanın “toplumsal ontolojiye” yakın ilişkisi üzerinde durmak gerektiğinden söz eder. Hasan Bülent Kahraman, “Bir Zihniyet, Kurum ve Kimlik Kurucusu Olarak Batılılaşma”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 3, Modernleşme ve Batıcılık, 5. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 126-127.

[27] Nişancı, a.g.m, s. 28.

[28] Sadık Rıfat Paşa’nın düşünceleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, 2. Baskı, İletişimi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 202-212. Seyit Battal Uğurlu, Mehmet Demirtaş, “Mehmet Sadık Rıfat Paşa ve Tanzimat”, History Studies, Vol. 2/1, 2010.

[29] Şura-yı Ümmet, 23 Mayıs 1902, No: 4, s. 2.

^{^[30]} Korlaelçi, a.g.e, s. 201. Ayrıca bkz. Murtaza Korlaelçi, “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 1, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, 2. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, s. 214.

^{^[31]} Nişancı, a.g.e, s. 27.

^{^[32]} “İttihat ve Teavün”, Şura-yı Ümmet, 23 Mayıs 1902, No: 4, s. 1.

^{^[33]} Mustafa Reşit Paşa Fransızca bilgisi olmamasına rağmen Paris’e orta elçi olarak gönderilmiş, bu görevi sırasında da Fransızcasını geliştirmiştir. Kral Louis Philippe’nin oğlu Prince de Joinville ile Tanzimat Fermanı hakkında görüş alışverişinde bulunduğu bilinmektedir. Korlaelçi, a.g.m, s. 215. Nişancı, a.g.m, s. 28.

^{^[34]} Cevdet Perin, Tanzimat Edebiyatında Fransız Tesiri, Pulhan Matbası, 1946, s. 56’dan aktaran Korlaelçi, a.g.m, s. 214. Yıldırım, a.g.m, s. 112.

^{^[35]} Korlaelçi, Şinasi üzerindeki Pozitivist etkiyi açıklamak için Şinasi’nin bir tek şiirinde dahi Hz. Muhammed’in hayatindan bahsetmediği noktasına temas eder. Korlaelçi, a.g.m, s. 215.

^{^[36]} Mardin, a.g.e, s. 297.

^{^[37]} Korlaelçi, a.g.m, s. 216. Korlaelçi, a.g.e. s. 217-226. Yıldırım, a.g.m, s. 112-113. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1895-1908), 9. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 188 vd. Yıldız Akpolat Davud, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuasında Ahmet Şuayıb’ın Sosyoloji Görüşü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 1994. Atila Doğan, Haluk Alkan, Osmanlı Liberal Düşüncesi, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 1. Baskı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. İsmail Doğan, “Sosyolojik Düşüncenin Osmanlı Kaynakları: Ulum-u iktisadiye ve İçtimaiye Dergisi Örneği”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C. 32, S. 1, 1999, s. 45-54.

^{^[38]} Doğan-Alkan, a.g.e, s. 3. Doğan, a.g.m, s. 58.

^{^[39]} Doğan-Alkan, a.g.e, s. 7.

^{^[40]} “Maksad ve Program”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C. 1, S. 1, s. 1-10.

^{^[41]} Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C. 1, S. 1, s. 9.

^{^[42]} Halide Salih, Salih Zeki, “Auguste Comte”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C.

1, S. 1, s. 163-197.

^{^[43]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 163-164.

^{^[44]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 168.

^{^[45]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 181.

[46] Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 184.

[47] Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 184.

[48] Comte, a.g.e, s. 38.

[49] Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 185.

[50] Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 189-190.

^{^[51]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 190.

^{^[52]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 191.

^{^[53]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 193. Comte’un sosyal fiziğin yani sosyolojinin kurulması hakkındaki görüşleri için ayrıca bkz. Comte, a.g.e, s. 75-76.

^{^[54]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 195.

^{^[55]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 196.

^{^[56]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 196.

^{^[57]} Halide Salih, Salih Zeki, a.g.m, s. 197.

^{^[58]} Ahmet Şuayip, “Yirminci Asırda Tarih”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 15 Kanunuevvel 1324, C. 1, S. 1, s. 11-24. Ahmet Şuayip’in düşünceleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Korlaelçi, a.g.e, s. 327-333.

^{^[59]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 11.

^{^[60]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 12.

^{^[61]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 13.

^{^[62]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 13.

^{^[63]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 15-16.

^{^[64]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 16.

^{^[65]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 17.

^{^[66]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 14.

^{^[67]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 14.

^{^[68]} Ahmet Şuayip, “Taine ve Asarı” isimli makalesinde Taine’nin edebiyat eleştirisine yaptığı katkılardan bahsederken Taine’nin “malumat-ı metine-i fennîyesi sayesinde… tenkide bir şekl-i fennî verdiği”ne değinir ve Şu sonuca ulaşır: “Netice şu oluyor ki, bir sanatkârı, bir eser-i sanat-ı anlamak için ait olduğu zamanın ahval ve umumiyer-i fikriye ve ahlakiyesini kemal-i sıhhatle bilmelidir.” Ahmet Şuayip’e göre Taine, eleştiriye Comte’un pozitivist yöntemlerini uygulama çabasındadır. “Edebiyat, cemiyetin ifade-i ahval ve keyfiyetidir. Binaenaleyh bir cemiyeti anlamak için en iyi vasıta edebiyatını tetebbu etmektir. Mesela bir büyük muharriri ele aldığımız zaman görürüz ki o binlerce eshab-ı muhtelifenin (çeşitli etkenlerin) neticesidir. Bu eshab-ı mütenevvîa (türlü etkenler) tahlil edilince anlaşılır ki, o evvela ırkın, sonra içinde yaşadığı âlemin ve nihayet zamanın bir mahsulüdür. Irk, muhit, an. İşte üç şey ki, tenkid-i edebîde (Edebî eleştiride) her şeyden evvel onlarla iştigal edilmelidir. Eğer onlar güzelce anlaşılmazsa muharriri de anlayamayız. Bu Auguste Comte tarafından mevzu’ usulün bir nevî tatbikidir ki en umumi şeylerden en basite, en hususîden en müşevveşe (karmaşık olana) gitmekten ibarettir.” Bkz. Korlaelçi, a.g.e, s. 330.

^{^[69]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 17.

^{^[70]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 18.

^{^[71]}Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 19.

^{^[72]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 14.

^{^[73]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 20.

^{^[74]} Ahmet Şuayip, a.g.m, s. 21.

^{^[75]} Bedî Nuri, “Hikmet-i İçtimaîye”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 1 Mayıs 1325, C. 2, S. 5, s. 81-108.

Bedî Nuri’nin bu makalesi hakkındaki ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Doğan-Alkan, a.g.e, s. 20-24.

^{^[76]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 82.

^{^[77]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 82.

^{^[78]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 83.

^{^[79]} Doğan-Alkan, a.g.e, s. 20.

^{^[80]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 83.

^{^[81]} Bedî Nuri, Auguste Comte’un “Usul-u Tedris-i Felsefe-i Müsbete” yani “Pozitif Felsefe Dersleri” adlı eserinden bahisle onun döneminde kabul edilmiş bilim dallarını “usul-u terkibi” yöntemi ile ele aldığını ve bunların incelediği konuların birbirine kesin bir şekilde bağlantılı olduğu sonucuna ulaşarak “determinizm” ilkesini kabul ettiğini dile getirmiştir. Bedî Nuri, Comte’un “usul-ü terkibî” olarak adlandırdığı (bizce tümevarım olabilir) yöntemini ise şu şekilde izah etmiştir: “Ulum ve fünun taharrisinde mevcut usullerden birisi olan bu usul-u terkibî, basitten mürekkebe, ecza’ ve efraddan külle, esbah ve hadisattan neticeye, mebadiden gayeye, intikal etmek üzere yapılan tedkikat ve taharriyattır…” Yani basitten karmaşığa, parçadan bütüne, nedenden sonuca, başlangıçtan hedefe ulaşmak üzere yapılan inceleme yöntemidir. Bunun tam tersi olarak nitelediği “usul-ü tahlilî” (bizim tümdengelim olarak adlandırdığımız) yöntemini ise “bir fikr-i külde mevcut olan efkâr ve ecz’a ve aksamı ta’dad, tefrik ve bu kısımları yekdiğeri ile mukayese etmek” şeklinde tanımlar. Yani bir bütünü veya bir fikri onu meydana getiren küçük parçalarına ayırmak ve bu kısımları birbirleri ile kıyaslayarak bütünü oluşturan parçaların bilgisine ulaşmaktır. Bkz. Bedî Nuri, a.g.m, s. 85.

^{^[82]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 86-87.

^{^[83]} Atila-Doğan, a.g.e, s. 21.

^{^[84]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 88-89.

^{^[85]} Atila-Doğan, a.g.e, s. 22.

^{^[86]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 91.

^{^[87]} Bu düşünceyi açıklamak için şöyle bir örnek verilebilir: Çilekli dondurmayı ele alalım ve bunu topluma benzetelim. Çilekli dondurma içindeki, çilek, süt, şeker vs. maddeler de onu meydana getiren unsurlar yani toplumu oluşturan bireylerdir. Biz çilekli dondurmanın tadını tek başına çilekte, sütte ya da şekerde alamayız. Onlar bir araya geldikten sonra sadece çilek, şeker, süt değil; artık çelikli dondurmadırlar. Bireyler de bir araya geldikten sonra artık bu bireyselliklerinden sıyrılıp toplumun bir parçası olmuşlardır. Çilek ve sütün ya da şekerin elde edildiği şeker pancarı ziraat mühendisliğinin konusu ise toplumu meydana getiren bireyin ruhsal durumu da psikoloji biliminin konusudur. Ancak çilek, süt ve şekerin bir araya gelmesinden elde edilen çilekli dondurma artık ziraat mühendisliğinin konusu olmaktan çıkıp nasıl ki gıda mühendisliğinin konusu haline geldiyse, bireylerin oluşturduğu toplum da psikolojinin konusu olmaktan çıkarak sosyolojinin konusu haline gelecektir.

^{^[88]} Bedî Nuri, a.g.m, s. 95-100. Atila-Doğan, a.g.e, s. 23.

^{^[89]} Majid Fakhry’e göre 20. yüzyıl başlarında Orta Doğu ve Arap dünyasında pozitivizm bilimsel anlamda alt yapısı olmayan sosyal çevrelerde etkili olmaya başlamıştı ve bunlar sosyal ve siyasal değişimleri Avrupalı modellerinden esinlenerek laik bir çizgide savunmaktaydılar. Majid Fakhry, Historie de la Philosophie Islamique, Paris, 1989, s. 388’den aktaran Timur, a.g.e, s. 32-33.

^{^[90]} Korlaelçi, a.g.e, s. 247.

^{^[91]} Korlaelçi, a.g.m, s. 217.

^{^[92]} Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, s. 181.

^{^[93]} Korlaelçi, a.g.e., s. 260.

^{^[94]} Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, s. 182. Durkheim sayesinde pozitivizmin etkisinde kalan Ziya Gökalp için de bireyin topluma karşı görev ve sorumluluklarının büyük önemi vardır. Onun, “Ahlâk yolu pek dardır. Tetik bas, önü yardır. Sakın hakkım var deme. Hak yok, vazife vardır.” dizeleri bu düşüncenin ürünüdür. Korlaelçi, a.g.m, s. 221.

^{^[95]} Korlaelçi, a.g.e, s. 259.

[96] Ahmet Rıza, “Mukaddime” Meşveret, 13 Cemaziyelahir 1313, s. 1.

[97] Korlaelçi, a.g.e, s. 251. Korlaelçi, a.g.m, s. 215.

[98] Mustafa Gündüz, Musa Bardak, Eğitimci Bir Jön Türk Lider Ahmet Rıza Bey ve “Vazife ve Mesuliyet” Eserleri, 1. Baskı, Divan Kitap İstanbul, 2011.

———————————————–

[i] Belgi, Sayı 7 (Kış 2014/I)

[ii] Anadolu Üniversitesi Tarih Anabilim Dalı Doktora Öğrencisi, [email protected]