Durmuş HOCAOĞLU
(Rahmetle ve minnetle anıyoruz.)
Giriş
“Türk Müslümanlığı” terimi, zaman-zaman unutulsa da günümüzün en ziyade tartışılan konularından birisi olma hüviyetini muhafaza etmektedir. Ne var ki, “Türk Müslümanlığı”, son derece önemli ve derinlikli bir kavram olmasına mukabil, bu tartışmaların daha ziyade politik-ideolojik bir düzlemde yapılıyor olması, onun bu soylu derinliğini örtmektedir. Biz bu çalışmada konuyu asıl olarak, felsefî bir platformda incelemeye gayret edeceğiz.
***
Burada, mevzua bir giriş mahiyetinde olmak üzere, öncelikle şu iki hususun belirtilmesini hem gerekli ve hem de lüzumlu addetmekteyim:
1: Özellikle muhafazakâr aydın çevrelerdeki bir çok düşünce, ilim ve kalem sahibi, “Türk Müslümanlığı” terimi karşısında ciddî bir endişe ve sıkıntı duymakta ve hattâ bir kısmı, bu sıkıntılarını, bunu bir rafızîlik olarak telakki etmeye kadar dahi vardırabilmekte ve şu suali sormaktadırlar: “Türk Müslümanlığı” diye bir terim kullanılması doğru mudur? Bu, muhakkak ki çok ciddî bir sualdir ve enine-boyuna tartışılması icap etmektedir.
Ben şahsen bu hususta, prensip olarak, böyle bir endişe ve bu terimden rahatsızlık duymayanlar taîfesinden olduğumu söyeleyebilrim. Nâçiz kanaatımca, “Türk Müslümanlığı” el-hak doğrudur; yerinde, aklı başında kullanmak ve illâ ki samimî olmak kayıt ve şartıyla!
“Türk Müslümanlığı”, hem sosyolojik bir terim olarak doğrudur, hem dinî bir terim olarak. Üstelik böyle birşey sadce bize has da değildir. Benzer şekilde bir “Arap Müslümanlığı”, bir “Fars Müslümanlığı”, bir “Hind Müslümanlığı” terimleri de doğrudur. Üstelik bütün bu doğrular, İslâm’ın evrenselliğini ve bütünselliğini ne cerh, ne red, inkâr ve ne de nefy eder.
2: Bir kavram, içi istenildiği gibi doldurulacak boş bir çerçeve olarak addedilemez. Kavram olduğu iddia edilen her kelime, ancak ve yalnız, felsefî alt-yapısı oluşturuldukça hakikî anlam ve içeriği ile bir kavram halini alabilir. Bu hususa dikkatle riayet edilmediği takdirde, tartışmalar, düşük seviyeli politik-ideolojik tartışmalar olmaktan ileri gidemez ve buradan da kaçınılamaz olarak, kirlenmiş kavramlar türetilir. Bu ahval ve şerait tahtına yapılacak Türk Müslümanlığı tartışmaları da, neticeten, işbu kavramın kirletilmesinden, dejenere edilmesinden ve müptezelleştirilmesinden başka bir netice hasıl edemez.
“Türk Müslümanlığı” Kavramına Giriş: Din, Tarih ve Değişim
Bir hususa behemehal dikkat edilmesi iktiza etmektir:
1: Her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, İnsan’ın dışında çıplak nesne-ler dünyasında ‘kendinde ve kendinden’ mevcut olan bir olgu değildir; Din, İnsan içindir, İnsan’ın dışında Din yoktur. Din, İnsan’a müteallıktır, İnsan’a bağlı ve bağımlıdır; yani ancak ve sadece ‘İnsan Dünyası’nda bir varlığı ve değeri vardır.
2: Her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, bir yanıyla bir “tarihî olgu”dur, bir yanıyla da bir “sosyolojik olgu”. Bu ise şu demektir: Her din, tarih ve sosyolojinin kurallarına uyar, uymak zorundadır; zira, mükerreren belirtelim, Din, İnsan içindir, İnsan’a müteallıktır, İnsan’a bağlı ve bağımlıdır; bu ise, “algı” ve “değişme” demektir. Her din, algılandığı ölçüde bir realite kazanır ve yine her din, şu veya bu şekilde, ama bir şekilde, değişmelere uğrar. Bu değişmeler / değişimler, tahavvül, tebeddül, tağayyür, ve takallüb gibi geniş bir değişim spektrumu kapsamaktadır ve tarihî tecrübe, her dinin bu değişmelerden / değişimlerden en azından birisine mârûz kaldığını göstermektedir.
Yani, her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, her din, zannedildiğinin aksine, hiçbir zaman, bir defada başlayıp öylece kalmaz, kalamaz. Her din, mutlaka bir şekilde, zamana, mekâna, içine girdiği toplumsal dünyaya, o toplumun tarihî arka-planına ilh… birçok parametreye tâbî olarak, değişimlere / değişmelere uğrar ki buna, bu satırların yazarı “üretim” adını vermektedir: “Dinlerin Üretimi”. Bununla kastettiğim anlam şudur: Her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, her din, istisnasız her din, her devirde ve her toplumda yeniden ve yeniden üretilir. Bu yeniden-üretim, bazan bir “teceddüd” (yenilenme) olabileceği gibi bazan da bir “tereddî” (yozlaşma) şeklinde tezahür edebilir.
***
İmdi: Dinleri ana hatlarıyla ikiye taksim edebiliriz: “Pozitif Din” ve “Tabiî (Fıtrî Din)”.
“Pozitif (Mevzu’) Din”, posé (vaz’) edilen din demektir; beşer eliyle oluşturulmuş dinler bu sınıfa girer. “Tabiî (Fıtrî Din)”ise, özü itibariyle İnsan’ın fıtratına uyan, Fıtrat’ta karşılığı bulunan, onunla çakışan din demektir. Buradaki ‘tabiat’, veya ‘fıtrat’ terimleri, İnsan’ın fıtratında bulunan, transandantal (müteal) ve süper-natürel (fevka’d-tabia), ‘kaadir-i mutlak’ (omnibus), ‘alîm=âlim-i külli şey’ (omniscient), ‘mekândan münezzeh’ (omnipresent), Kant’ın kullandığı deyimle, ‘Tarih’e yabancı’, yani, değişmelerden müstağnî, “Bir” olan bir “ilâh” fikrine istinad eden dindir. Pozitif dinler, aynı zamanda “Tarihî Din” kategorisine de girmektedir ki bu da, tarih içerisinde olması hasebiyle “tarihî” olduğu gibi, beşer eliyle inşa edilmiş olduğu için aynı zamanda ‘inşa edilmiş din’ anlamında, “İnşaî Din” (Konstrüktif Din) olması da demektir: Şintoizm, Konfüçyanizm, Laoizm gibi Felsefe’den Din’e dönüştürülmüş dinler bu sınıfa dahil edilmelidir.
Bunun yanında, Tarihîleşmiş Din, menşe’ itibariyle ilâhî olmakla beraber zaman içerisinde tahrifata mârûz kalmış, yani tarih içerisinde re-forme edilmiş, yeniden formatlanmış, yeniden tekevvün et(tiril)miş dindir: Hristiyanlık ve Mûsevîlik böyledir.
İlâhî Din ise, hem menşei ilâhî (Vahy’e müstenid) olan ve hem de orijinal şekli mahfuz bulunan, tahrif ve dejenere olmamış, doktriner sâfiyetini ve kitabını korumuş din demektir ki bunun müşahhas tek örneği İslâm’dır.
İmdi; hangi kategoriye girerse girsin, her din, değişmeye tâbi olmaktadır; zira, herşeyden önce, Din, her neviden ve çeşitten din, hayatiyeti hazidir, bir anlamda bir nevi canlıdır ve her canlı gibi değişimlere uğrar.
Bu değişim, ilâhî ve tarihî dinlerde farklı şekillerde tecelli ve tezahür etmektedir.
Değişme, Pozitif, İnşaî, Tarihî Dinler’in zaten özüdür; Tarihîleşmiş Dinler’de ise onu orijininden uzaklaştıran, sâfiyetini bozan olgudur. Buna karşılık İlâhî Din’de, yani İslâm’da ise, değişme, algı, idrâk, yorum ve yaşamadaki farklılıklardır.
Biz bu değişmeler sûretiyle ortaya çıkan dini ifade etmek üzere, “Numenal Din” ve “Fenomenal Din” kavramlarını kullanmaktayız. Pozitif, İnşaî, Tarihî Dinler için hakikî anlamda bir numenadan söz edilemez; zira, onlar şeyleri ile fenomenaldir. Numena, ancak, menşe itibariyle ilâhî olan dinler için cârîdir ve İlahî Din ile Tarihîleşmiş Din arasındaki temel fark da budur: Bir tarihîleşmiş dinde, geçirilen değişim safahatı, o dinin özünü tahrip etmiş olup, bu da, numenasının yok olması neticesini hasıl etmiştir; Numena, birer tarihîleşmiş din olduğu kesin olan Hristiyanlık ve Mûsevîlik’ta hemen-hemen tamamen, ve bir tarihîleşmiş din olduğu ileri sürülebilecek olan Zerdüştlük’te ise tamamen tahrip olmuş ve bu dinler ıslah olma kabiliyetlerini kaybetmişlerdir.
İslâm ve Müslümanlık
Tek ilâhî din olan İslâm’ın mukaddes kitabı ve temel düsturları ise, bütün ihtişamıyla dimdik ayaktadır, en ufak bir değişme yoktur; yani “İslâm’ın Numenası” isteyen herkes tarafından her ân ulaşılabilecek bir mevkıde, elimizin altında hazır bir konumda durmaktadır. Fakat, bu, İslâm’ın bir fenomenası olmadığı anlamına gelemez; bütün tarih boyunca müslümanların o kitabı ve düsturları anlayış, yorum ve yaşamalarının arasında farklılıklar olmuştur, olması da gayet tabiîdir. Bu farklılıklar İslâm dairesi içindeki insanların, içlerinde bulundukları zamana, mekâna, geleneklerine, tarihî, sosyal ve siyasî birikimlerine ve teşkilâtlarına, başka toplumlar veya topluluklar ile olan münasebetlerine, sosyal zekâlarına, yeteneklerine, kâinatı ve hayatı algılayış tarzlarına v.s. bağlı ve çok yerde de karşılıklı olarak vuku bulmaktadır.
Dolayısıyla da Arapların, Farslıların, Türklerin, Hindlilerin ilh… “aynı bir ve tek İslâm”dan çıkarsadıkları ve fakat birbirinin tıpatıp aynısı olmayan İslâm anlayış, algılayış, yorum ve yaşayış tarzları olmuştur. Şu halde şöyle diyebiliriz: Numenal İslâm’ın birtek adet olmasına karşılık Fenomenal İslâm birden ziyadedir.
Bu tefriki kavramsal olarak ifade edebilmek için de, “İslâm” ile “Müslümanlık” terimlerinin ayrı anlamlarla yüklenmesi faydalı olacaktır.
“İslâm”, yukarıda söz konusu ettiğimiz, mukaddes kitabı ve temel düsturları bütün ihtişamıyla dimdik ayakta duran, en ufak bir değişmeye ve tahrifata mârûz kalmamış, isteyen herkes tarafından her ân ulaşılabilecek bir mevkıde, hazır bir konumda duran “Numenal İslâm”dır; buna mukabil, “Müslümanlık” ise, söz konusu bu değişimler neticesinde fenomenalleşen ve üretilen İslâm, yani “Fenomenal İslâm”dır. “İslâm”ın ya da “Numenal İslâm”ın bir tekillik (vahdet) alanı (Res Singularis) olmasına karşılık, “Müslümanlık”, yani “Fenomenal İslâm” bir çoğulluk alanı (Res Pluralis) olmaktadır.
Öyleyse, bu terimler ışığında şunu söyleyebiliriz: Bir “Türk İslâmı” kavramından söz edilemez, yanlıştır, kavramın kendine muhalif (mefhûm-u muhâlif) bir yanlıştır; ama bir “Türk Müslümanlığı” kavramından söz edilebilir, caizdir, bu bir sosyal, sosyolojik ve tarihî olgudur.
Şu halde, Numenal İslâm’a tam bir sadakatle bağlı olmak kayıt ve şartıyla, “farklı müslümanlıklar”dan, yani farklı İslâm anlayış ve yaşantılarından, İslâm’ın evrenselliğinin parçalandığı gibi bir neticeye ulaşmak son derece yanlış bir anlayış olmalıdır.
Söz konusu bu fenomenalleşmenin İslâm tarihinde birçok ilginç tezahürü vardır. Bunlardan birisi, “İslâm Tekelciliği” olarak da isimlendirilebilecek olan bir davranış tarzı olarak, bazı müslümanlıkların, kendilerini Numenal İslâm ile idantik addedip diğerlerini reddetmesidir. İkincisi de, fenomenalleşmenin bazı hallerde varmış olduğu ekstrem noktalardır. Tarafımızdan “Fenomenal İslâm” olarak isimlendirilen, yaşanan ve uygulanan, gelenekler ve görenekler ile intikal eden, tarih içerisinde üretilen, bir anlamda tarihî bir nitelik de kazanan – burada kullanmış olduğumuz ‘tarihî nitelik’ ibaresinin, “tarihî din”den farklı oluşuna dikkat edilmelidir – ve fakat “Bizzat İslâm”, Numenal İslâm’ın bizzat kendisi olarak telakki edilen ve başka anlayışları red, tekzip ve tel’in eden tekelci İslâm anlayışları ile, yine tarafımızdan “Numenal İslâm” olarak isimlendirilen, asıl, orijinal, kaynak İslâm, yani “Kur’ân” arasında bazı farklılıklar ve kırılmalar göze çarpmaktadır. Bu farklılaşmalar ve kırılmalar, zamana, mekâna ve toplumların özgüllüklerine bağlı ve bağımlı olarak, önemli boyutlara varabilmektedir. Böylece, birtek, “tekil ve homojen bir İslâm” yerine, “çoğul ve non-homojen bir İslâmlar kümesi” ile karşılaşılmaktadır.
Bu hususta bir nümune olarak mevzuu bahs etmek istediğim bir konu, şahsen benim dikkat nazarımı en çok çeken hususlardan birisi olan, hassaten “Kozmoloji” mevzuundadır ve sözünü etmiş olduğum bu çoğul Fenomenal İslâmlar kümesinde de, Numenal İslâm’a göre, zaman-zaman hayli büyük olabilen farklılaşmalar çok açık bir şekilde görülebilmektedir. Bu farklılaşma ve kırılmalar, burada temas ettiğimiz Kozmos mevzuu açısından, tam ve hakikî anlamıyla “dünyadan kaçış” olarak isimlendirilebilecek bir nitelikte olmamakla beraber, ona hayli yaklaşabilen ve “dünyaya küskünlük” ya da “dünyaya karşı aşırı mesafeli olmak” olarak isimlendirilebilecek bir nitelikte görünmektedir. Şahsî kanaat ve tesbitlerime göre, Numenal İslâm’da, yani Kur’ân’da dünya, salt mücerret bir varlık alanı, insansız olarak ele alındığında, yani dıştan, eşyasıyla meşrû ve kutlu, “temiz” bir varlık alanı olup, sadece, insanın onunla ilgisi açısından “kirli” olabilme istidadı taşımakta olduğu belirtilmesine karşılık, Fenomenal İslâm, dünyanın kirli yanını ön-plana çıkarmakta o kadar ileri gitmekte ve sınırı o kadar geçmekteydi ki, onun temiz ve meşrû yanı adetâ gözden kaybolmakta, dünya hem içten ve hem de dıştan kirli ve müstekreh bir konuma düşürülmekte ve bu da müslümanların dünyaya olan mesafelerini aşırı bir hadde çıkarmaktaydı. Bunun sonucu olarak, dünya ve ona müteallık, yani “dünyevî” olan hemen herşey, neredeyse, bütün-bütüne cazibesini kaybediyor ve bütün-bütüne itici bir hale geliyordu. Bu anlayış, “bu-dünya”nın, “müslümanların, ölüm saatlerini beklerken vakit doldurdukları lüzumsuz bir yer” gibi algılanması sonucunu hasıl etmekten başka bir işe yaramayacaktır ve Kur’ânî Mesaj ile çelişmektedir. Yine bu anlayış, İslâm dünyasındaki çöküşün en birincil âmillerinden birisi olmak durumundadır.
Türk Müslümanlığı
Şu halde, her toplumun farklı bir İslâm algısı (perception) ve kılgısına (praksis) sahip olabilmesinin meşrûyetini elde etmiş olduğumuzu söyleyebiliriz. Her müslüman millet gibi Türkler’in de kendilerine mahsus bir müslümanlıkları elbette var olabilir; fiilen de vardır.
Lâkin, işbu “Türk Müslümanlığı” terimi bir yandan çok geniş bir zamanı, diğer yandan da çok geniş bir coğrafyayı ihata etmekle, çok büyük bir genelleme anlamına gelmektedir. Söz gelimi, Anadolu (Batı) Türklerinin müslümanlıkları ile Asya (Doğu) Türklerinin müslümanlıkları da kendi içlerinde farkılılaşmaktadır. Ve yine, meselâ Anadolu (Batı) Türk Müslümanlığı da tarih içerisinde homojen ve izotrop kalmamış olduğu gibi günümüzde de değildir. O halde, “Türk Müslümanlığı” terimi doğru olmakla beraber aşırı bir genelleme olduğu için yetersiz kalmaktadır. Bu hususta söz konusu edilen anlam ve içeriği ile Türk Müslümanlığı, bir yandan bir Yahya Kemal nostaljisi, bir yandan biraz daha geniş çaplı bir Osmanlı Merkez (İstanbul) Müslümanlığı ve diğer yandan da Alevîlik olarak yorumlanmaktadır ki bunların yetersiz olmaktan da öte, çok sathî ve zayıf tezler ve Alevîlik örneğinde olduğu gibi temelli yanlış – hattâ İslâm dairesi içerisine dahil edilmesinin doktriner açıdan caiz olup-olmadığı dahi tartışılmaya müstahak olacak kadar zayıf – olduğunu açıkça söylemek lâ-zımdır.
Ancak, herşeye rağmen, diyebiliriz ki, bir “Ortalama Türk Müslümanlığı” vardır ve bunun da emarelerini birkaç maddede hulasaten cem edebiliriz.
1: Türk Müslümanlığı, bir ‘devrim’ neticesidir.
2: Türk Müslümanlığı, çok derinlikli, samimî ve toleranslı bir dinî hayat demektir.
3: Türk Müslümanlığı, ileri düzeyde ve dengeli bir peygamber sevgisidir.
3: Türk Müslümanlığı, Cihad demektir.
4: Türk Müslümanlığı’nın bir başka alameti farîkası da, Rasyonel Düşünce’dir.
Türklerin İslâmlaşması: Türk Tari-hinin En Büyük Devrimi
Türk tarihinin İslâm dini olan münasebetlerinde şu iki husus tebarüz ettirmek icap eder ki bunlar ortalama bir Türk Müslümanlığı kavramının en önemli yanlarını teşkil eden ana unsurlar mahiyetindedir: Bir: Türk Milleti, büyük ölçekte, İslâm dininin yarattığı bir millettir ve, İki: İslâm dinine girmek, yani Müslümanlaşmak, Türk tarihinin en büyük devrimidir.
Önce birincisi: Türk Milleti, büyük ölçekte, İslâm dininin yarattığı bir millettir.
Dinler, sadece kişisel dünyaya münhasır ve şahsî ve ferdî planda ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik problemleri çözümleyen ve çözen büyük inanç sistemleri değildir, aynı zamanda toplumsal bir fonksiyon da icra ederler. Yukarıda sözünü ettiğimiz değişim/fenomenalleşme sürecinde dinler aynı zamanda etki eden faktörlerdir de. Bu etki bazı hallerde çok önemli boyutlara da çıkmakta ve hattâ bir “yaratma” eylemine dönüşebilmektedir. Nitekim, büyük dinler aynı zamanda büyük toplumların da yaratıcısıdır. Meselâ, Hristiyanlık, Batı için en temel bir beslenme kaynağıdır; Hristiyanlık, Batı toplumlarını bu hallerine getiren, yani onları inşa eden, hattâ yaratan bir rol üstlenmiştir. Aynı şey Mûsevîlik için de geçerlidir: Yahudi ve Yahudilik demek, herşeyi ile bu din tarafından şekillendirilmiş insan ve toplum demektir. Buna benzer bir toplumsal fonksiyon görevi İslâm dini için de geçerlidir. İslâm, aynı zamanda kendi mensuplarını biçimlendirmiştir. Ama, özellikle iki milleti adetâ yeniden yaratmıştır: Türkler ve Araplar. Araplar herşeyini İslâm’a borçludur, Türkler ise hemen-hemen herşeylerini. Türkler, medeniyet dünyasına İslâm ile girmişlerdir, en büyük medeniyet eserlerini bu dönemden sıonra vermişlerdir; Türklerin milletleşme sürecinde İslâm, en önemli motivasyon ve beslenme kaynağını teşkil etmiştir.
Bu konu hakkındaki fikirlerimi muhtasaran ifade edebilmek maksadıyla, bundan takriben dokuz yıl önceki bir yazımdan bir iktibasta bulunmak istiyorum:
“Tarih (ve kültür) bir süreklilik’tir. Akıyla, karasıyla, yaşıyla-kurusuyla,, zaferiyle-mağlubiyetiyle, iyisiyle-kötüsüyle; uzun, up-uzun bir zaman, geniş, gep-geniş bir coğrafya, fevkalâde renkli, çok sesli kültürüyle hepsi benimdir, hepsi bende’dir, ben hepsinden bir parçayım. Hepsini kuşatırım, hepsini severim. Ben, Oğuz Han’la Asya Bozkırlarını zaptettim, Kürşad Tekin ile Vey nehri kıyılarında vuruşarak öldüm, Alparslanla Anadolu’yu fethe çıktım, Salâhaddin ile haçlılara karşı vuruştum; Fatih oldum İstanbul’a girdim, İbrahim oldum çıldırdım, gâh iki parça oldum Ankara’da Çaldıran’da kendi kendimi yedim; Merzifonlu Viyana önlerinde mağlup olurken ben de oradaydım, onunla beraber ağladım, celladın kemendine ben de onunla beraber başımı tevekkülle uzattım; Kanunî ile mes’ud ve muzaffer, I. Abdülhamid ile mey’us ve mağlup öldüm; III.Selim de bendim, onu kılıçla biçen yeniçeri de. Beni, Plevne’de Gazi Osman Paşa, Fergana’da Enver Paşa, Dumlupınar’da Gazi Mustafa Kemal Paşa, Kafkaslarda Şeyh Şamil, Doğu Türkistan’da Osman Batur diye tanırlar.
Ben, Türk’üm, tarihin henüz bilinmeyen eski, çok eski devirlerinde İç Asya’da gözlerimi açtım; başımı taşlara vura-vura çalkalandım, İslâm oldum şereflendim, Müslüman-Türk oldum; o diyar senin bu diyar benim, koştum durdum, hükmettim, hükmedildim, yendim, yenildim, piştim, süzüldüm ve Millet oldum.”.
Şimdi, ikincisine kısaca temas edelim: Müslümanlaşmak, Türk tarihinin en büyük devrimidir.
Yeryüzünde kitlevî olarak İslâma geçmiş olan üç büyük millet vardır: Türkler, Araplar ve Farslılar. Araplar kendi içlerinden çıkan bu dine çok sür’atle girmişlerdir, ama, hızları da aynı sür’atle kesilmiştir. Onların bilhassa ikinci hicrî asırdan sonra İslâm dünyasındaki temsil gücü, birinci derecede, siyasî sahada, artık zayıflamaya yüz tutan Arap devletleri ve devletçikleri ile entellektüel sahada, Kur’an dili olması hasebiyle bütün müslümanların kayıtsız-şartsız kabul ettikleri Arapça’ya dayanmakta idi.
Çöl çocuklarına mağlûp olmaktan dolayı gururları kırılmış Farslılar bu dine biraz da arzuları hilâfına girmişlerdiler. Kat’iyete yakın bir ihtimal-i galiba ile iddia edilebilir ki, toplumsal şuur-altına itilmiş olan mağrur Farslı rûhu müsait şartlar altında “Şîa” olarak geri tepti.
Türklerin İslâm’a girişleri ise asırlarca sürmüştür. Zaman-zaman çatışmalar olmasına rağmen bu din Türkler tarafından en ziyade tüccar ve diğer sınıflar ve zümrelerden müslüman misyonerlerin sivil çalışmalarıyla, yani “sivil” olarak kabul edilmiştir. Üstelik, İslâm’ın zuhuru sırasında bilhassa Kök-Türkler’in rafinerizasyon ve pürifikasyona uğrayarak vahdâniyete çok yaklaşmış olan dinleri de müsait bir ortam yaratmış bulunuyordu. İşte, bu uzunca dönemde Türkler, ağır-ağır, eski ve geleneksel dinleri olan Şamanizm’i terk ettikleri gibi, Zerdüştlük, Brahmanizm, Budizm, Maniheizm, Hristiyanlık ve Musevîlik gibi dinlerle de kısa fasılalarla ilgilendikten sonra neticeten, İslâm’da karar kılmışlardır.
Bunun yanında sürenin uzun ve prosedürün büyük ölçekte sivil oluşu, bu dinin ceste-ceste kabul edilmesini ve hazmedilmesini de sağlamıştır. Bu sebepledir ki Türklerin müslüman oluşu Türk tarihinin bugüne kadarki en büyük sivil hareketidir; tamamiyle alttan gelen bir “sivil devrim”dir ve bütün Türk tarihinin ilk ve en büyük devrimidir.
Bu arada “devrim” kavramını kısaca irdelemekte fayda görmekteyim. Öncelikle, Devrim kelimesini İnkılab’dan farklı bir kavramsal içeriklerle doldurarak kullanmaya gayret ettiğimi başında belirtmeliyim. Oluşturmaya çalıştığım terminolojiye göre, gerek İnkılab ve gerekse de Devrim, radikal bir değişimi, bir “hal (keyfiyet) değişimi”ni, bir ‘hal’den (keyfiyet’ten) başka bir ‘hal’e (keyfiyet’e) geçişi ifade etmektedirler. Fakat, İnkılab, genel mânâda bir hal değişimi olduğu halde, Devrim daha özel bir hal değişimi mânâsı taşımaktadır ve sadece ve yalnız, tabiî gelişmenin tabiî ve zarûrî, hattâ bazan da cebrî bir neticesi olarak, Aşağı’dan Yukarı’ya, Taban’dan Tavan’a doğru olan; yani, Devlet’in Toplum’u değil Toplum’un Devlet’i değiştirdiği bir hal değişimini ifade etmektedir. Yani, Devrim, sadece ve yalnız değişme vektörlerinin aşağıdan-yukarıya yönelik (upward) olduğu bir inkılab nevidir. Meselâ, Kameralizm’in, Tanzimat’ın, Cumhuriyet’in sebep olduğu bütün değişmeler bir şekilde inkılab kavramı altına konabilir; ancak bunların hiçbirisi, toplumsal değişme vektörleri yukarıdan-aşağıya yönelik olduğu için, birer devrim değildir. Birer “ihtilâl” ile neticelenen Fransız, Sovyet ve İran İnkılapları, İngiliz Parlamenterizm İnkılabı,.birer devrim’dir.
Türkiye’nin yakın tarihinde, ve bilhassa en büyük değişim ve dönüşüm olan Batılılaşma ile birlikte, bütün sosyal değişim ve dönüşümlere ait Toplumsal Değişim Vektörü’nün yönü hemen daima yukarıdan-aşağıya, yani hep Devlet’ten – daha sahih bir ifadeyle, Devlet’e egemen olan ve onun gücünü elinde tutan ‘elitist-etatisler’den – Toplum’a yönelik olmuştur. Devlet – yani Elitler – Halk’ı, Türk toplumunu, bir yandan soyut düzlemde olağan-üstü bir biçimde tâzim ve tebcîl etmekte kusur göstermezken, diğer yandan somut düzlemde tahkîr etmişler, ellerinin altında, istenildiği gibi yoğrularak, istenilen fırınlarda istenilen sıcaklıklarda pişirilerek istenildiği gibi şekil verilecek, iradesiz ve kişiliksiz bir “nesne”, adetâ gasıl’ın elindeki cenaze, ya da, arzu edildiği gibi silinip-silinip formatlanabilecek bir bilgisayar diski gibi telakki etmiştir. Etatist elitler, meşrûiyetlerini Toplum’dan/Halk’tan/Mil-let’ten değil bizzat kendilerinden, kendi zatlarından almakta, bunu bir çeşit tuhaf bir “din” haline getirmekte ve kendilerini Millet’e karşı somut bir şekilde sorumlu hissetmemektedirler; onlar Millet’e değil, kendi kutsallıklarına – ve tabiî bir de “Tarih”e – karşı sorumludurlar. Jakoben elitler, kendilerini kutsamışlardır; bu sebeple, Toplum’a hemen herşeyi dikte edebilmeyi, Türk toplumunun aksi istikamette bir irade beyanında bulunması durumunda ise, gerektiği takdirde, en şiddetli bir şekilde cezalandırılmasını da işbu tuhaf dinlerinin kendilerine bahşettiği son derece kutsal ve doğal bir hak – hattâ bir anlamda bir görev -olarak telakki etmektedirler.
Bunun pratik sonuçları, Devlet’in, yani Elitler’in, Türk toplumunun hemen-hemen bütün sosyal var-oluş alanlarını jakoben bir tarzda tepeden-tırnağa “formatlaması” şeklinde tezahür etmektedir: Halk’ın nasıl giyineceği, hangi müziği dinleyeceği, hattâ hangi dilden ve ne şekilde ibadet edeceği dahi onlar tarafından belirlenmek istenmiştir.
Bütün bu süre zarfında Türk toplumu henüz kendi devrimini yapabilmiş değildir; ancak, yeri gelmişken, saded haricine çıkmış gibi görünse de – paragrafın devamı okununca öyle olmadığı farkedilecektir – kısaca ifade etmek isterim ki, Türk Milleti, son elli yıldan beri düşük yoğunluklu bir devrim sürecini gerçekleştirmektedir ve bu da onun tarihindeki ikinci devrimdir. Birincisi, yani, Türk Milleti’nin, bütün tarihi boyunca, bugüne kadar, tam bir başarı elde ederek nihaî neticesine ulaştırabildiği tek devrim, “İslâmlaşma Devrimi”dir. Bu devrim, çok uzun bir süreye yayılmış, yavaş işleyen, ama çok sağlam temelere oturmuş ve bu sebeple de kökleri oturumuş bir devrim olmuştur. Ve yine, her Taban’dan gelen inkılab, yani her “devrim” gibi, bu devrim de, zorunlu olarak Tavan’a yönelmiş, Devlet’i değiştirmiştir.
Türk Milleti’nin kendi iradesiyle gereçekleştirmiş olduğu bu büyük devrim, Arap müslümanlaşmasından çok farklıdır, çok daha sağlıklıdır ve çok daha derinliklidir. Ve keza, tek başına bu olgu, Türklerin İslâm dinine bu şekilde bir devrim ile geçişleri, Türk Müslümanlığı’nın en ayırıcı niteliklerinden birisi olmak durumundadır.
Türk Müslümanlığı, samimî bir din anlayışı demektir.
“Dinde Samimiyet” terimini platonik bir bağlamda kullanmakta değilim; kastettiğim özetle şudur: Türkler hemen-hemen tamamiyle “sivil” bir devrim ile, iradî bir tercih neticesinde, talep, tedkik ve tehkik ederek İslâm’a girdikleri için komplekssiz olmuşlar ve bunun içindir ki, hakikaten çok samimî, dindar ve taassubdan uzak, toleranslı müslümanlar olmuşlardır.
Yani, Türkler İslâm dinine cebren ve yukarıdan aşağıya yöneltilmiş jakoben baskılarla değil, iradî olarak ve Taban’dan gelen büyük bir devrim süreci neticesinde, antrenmanlı bir şekilde, ısına-ısına girdiklerinden onu sindirmişler, içselleştirmişler, “millî bir din” halinde absorbe etmişlerdir; yoksa, aksi halde, toptan din değiştirme gibi aşırı derecede büyük bir toplumsal değişme, o toplumda bir bilinç yırtılması hasıl ederdi.
İmdi: Bir toplumun değerler sistemimin en üstünü, “Dil” ve “Din”dir. Bunlar, Charles Bartlett tarafından “Kültürün Sert Unsurları” (Hard Elements of the Culture) olarak isimlendiren, kültürün kendisi değil sembolü olan, kırılgan ve yüzeysel unsurlar değildir; onlardan çok daha köklü, Ralph Linton tarafından “Üniversel Kültür Unsurları” (Universal Elements of the Culture) olarak isimlendirilen temel, belirleyici ana unsurlardır, bu sebple de toplumun bütün şahsiyetini şekillendirmeleri hasebiyle “Kültürün Çekirdek Unsurları” olarak da tanımlanabilir ki ben de bu tanımı yapmaya teşebbüs ettim. Bu çekirdek unsurlar, değişmeler karşısında çok hassastırlar; özellikle haricî faillerin tesiri altında vuku bulan, yani Toplum’un üzerine dışarıdan yapılan baskılarla, dayatmalarla gerçekleştirilen değişmelerde tepki çok ağır olmaktadır. Nitekim, bu iki unsurda vuku bulabilecek ânî ve zorlamalı (cebrî) bir kökten değişim toplumsal bir şok, bir travma, hattâ bir çöküntü yaratmaktadır; her ikisinin birden bu şekilde ânî ve radikal bir değişim geçirmesi halinde bu travma bir “yıkım”a, bir “kişilik yırtılması”na dönüşmekte ve o toplum bütünüyle bir “başkalaşma”ya (tağayyür, deformation) ve bir “yabancılaşma”ya (alienation) mâruz kalmaktadır. Arapların İslâm’a girişi çok hızlı ve şok şeklinde olmuştur; ancak, bu köklü değişim üstten (cebrî) değil de alttan (iradî) olduğu için bir devrim niteliğindeydi, o sebeple toplumsal bir yıkıma yol açmamış, hattâ tam aksine toplumsal bir yükseliş hasıl etmiştir. Bunun yanında Efendimiz’in fevhalhad yüksek şahsî karizmasının tesirini daima göz önünde tutmak icap eder; onun bütün peygamberlerin en üstünü oluşunun sebeplerinden birisi de budur. Buna sahabenin, özel tarihî şartların v.b. etkisi de dahil edilmelidir. Fakat, Farsîler’in İslâm’a girişleri, hâdisenin çok kısa sürede çok sür’atle cereyan etmiş olması, daha dün deve çobanı olarak gördükleri Araplar tarafından mağlûp edilerek ülkelernin işgali ve devletlerinin yıkılması gibi sosyo-psikolojik çöküntüyle birleşince bu büyük toplumsal değişimi iradî olmaktan çıkarmış, cebrî hale sokmuş ve; bu da toplumsal bir yıkıma yol açmıştır ki bütün dalları ve budaklarıyla birlikte Şîa, büyük ölçekte, bu tepkinin ürünüdür.
İmdi, Türkler’e gelince: Kültürlerinin en temel (çekirdek) iki unsurundan olan dinlerini bu şekilde değiştirmiş olsalardı çok muhtemeldir ki aynı tepkiyi vereceklerdi; kırılan Farsî gurur gibi, kırılan Tûrânî gurur da bu dini hep yabancıların, yabancı müstevlîlerin dini gibi algılayacak ve mutlaka sosyal anomaliliklere, sosyo-psişik bozuluklara yol açacaktı. Ancak, Müslümanlaşma, uzun süreli, çok geniş bir zamana yayılmış bir süreç şeklinde ve birkaç istisna dışında bütünüyle “özgür bir millî irade”nin açık bir tercihinin ürünü olarak, sindirile-sindirile, özümsenmiş köklü bir değişim, tam ve gerçek bir “sivil hareket” şeklinde gerçekleşen bir “devrim” karakterinde tahakkuk ettiği için bu para-sosyopsişik teşekkül ve tezahürler önlenmiştir.
Bu sebepler dolayısıyla Türklerin müslümanlığı, adetâ bu dinin peygamberi kendi içlerinden çıkmışçasına, hiçbir eziklik duygusu taşımayan, komplekssiz ve son derece samimî bir müslümanlık olmuştur. Özellikle bu “kompleks” terimini çok önemsemekteyim: Atalarımızın İslâm’a girişleri, mükerreren ifade etmek istiyorum, şayet iradî değil de cebrî bir dönüşüm şeklinde tecellî etmiş olsaydı, kırılan Türk gururu, Fars örneğinde olduğu gibi, bunun intikamını başka hiçbirşeyden doğrudan doğruya İslâm’ın kendisinden alırdı.
İleri Düzeyde ve Dengeli bir Peygamber Sevgisi
Türk Müslümanlığı’nın en belirgin vasıflarından birisinin de bu olduğunu ileri sürebiliriz: İleri düzeyde ve dengeli bir peygamber sevgisi!
Yukarıda da temas etmiş olduğumuz veçhiyle, geçirmiş oldukları tarihî istihale neticesinde bir saflaşma (pürifikasyon) ve bir tekâmül (evolution) süreci yaşayarak – bu saflaşma vetekâmülün en azından Türk elitlerinin öenmlice bir kısmı için geçerli olduğu muhakkaktır – Vahdaniyet’e doğru yaklaşan, Taban’dan gelen, yavaş ve fakat sağlam bir işleyiş mekanizmasına sahip, düşük yoğunluklu bir sivil devrim ile müslümanlaşan Türkler, bu dine son derece içselleştirmiş ve içten bağlanmışlardır.
Bu içselleştirme ameliyesinde Peygamber Efendimiz’in ayrı bir yeri olmuştur. Türkler için Muhammed Resulullah (salât ve selâm O’na olsun) sadece bir din vazıı, sadece ezelî-ebedî hakikatlerin tebliğcisi değildir; bunu da kapsayan ve fakat aşan, çok daha fazla ve çok daha derin bir anlam taşımıştır; O, Türkler için, adetâ herşey demek olmuştur. Türkler’in, İslâm’ın peygamberine, Allah Elçisi’ne duydukları sevgi bir “aşk” düzeyindedir.
Ancak burada çok önemli şu iki hususa dikkat edilmelidir:
Bir: Din, sadece, ontoloji, epistemoloji ve aksiyoloji problemlerini en büyük, makro planda çözümleyen ve çözen kuru bir “bilgi” değildir; Din aynı zamanda “Aşk”tır. Şöyle ki: Din’in tanrısı – ki burada söz konusu olan İslâm olunca işbu tanrı, has adı “Allah” olan ve “Bir” olan bir “Bir Tanrı”dır – sadece bir îmân objesi olarak kabul edilemez, bununla beraber ve bunun yanında, aynı zamanda, bir sevgi objesi – hattâ bir aşk objesi – olmalıdır da; Allah’ın sadece ‘var’lığını ve bir’liğini kabul etmekle mâna ulaşılamaz. “Allah elbette vardır ve Bir’dir, ama bu fikir beni sıkıyor; keşke hiç olmasaydı” diyen bir kişi mü’min kabul edilebilir mi? Allah aynı zamanda sevilmelidir, hattâ âşık olunmalıdır. Aynı husus Allah’ın, kendisiyle, dolaylı da olsa, kelimeler ve harflerle konuştuğu kişi olan Elçi için de geçerlidir: Allah Elçisi’nin risâletini tasdik etmez kifayet edebilemez; O, aynı zamanda sevilmelidir de; “Muhammed elbette Allah Elçisi’dir, ama keşke O değil de ben olsaydım” diyen birisi mü’min kabul edilebilir mi? Öyleyse, benzer şekilde, diyebiliriz ki, Peygamber, aynı zamanda sevilmelidir, hattâ âşık olunmalıdır; “beni sevmeyenin îmânı tam değildir” meâlinde özetlenebilecek olan hadîs, el-hak doğrudur!
İmdi, Türklerin müslümanlığında Allah sevgisi ve onun yanında Peygamber sevgisi had safhada olmuştur. Elbette diğer kardeşlerimiz için de aynı şey câridir; ama bizimkinin yeri de başkadır.
İki: Bu peygamber aşkı ne kadar ileri düzeyde ve ne kadar derinlikli ise bir o kadar da dengeli olmuştur. Burada kullanmış olduğumuz “dengeli” ibaresi ile kastetmiş olduğumuz şey şudur: Her şeyde olduğu gibi muhabbette de aslolan ‘denge’ olmalıdır. Bu denge, Din’in peygamberi söz konusu olduğunda bir ifrat olan aşırı muhabbet (muhabbet-i gulat) tehdidi altına düşebilir ki bunun nihaî ucu ‘telih’ (ilâhlaştırma, deification) olmaktadır: Nasrânîler’in Allah Elçisi Îsâ’yı Allah Ortağı haline getirmeleri bunun en açık bir örneğidir; Kur’ân-ı Kerîm’in tâzîm ve tebcîl ettiği hak peygamber Îsâ Resulullah, sevgide dozun kaçırılması, yani dengenin bozulması neticesinde, söz konusu ettiğimiz bu tanrılaştırma çirkefine bulaştırılmıştır. Bu dengenin bir de negatif aşırılığı olan tefrit vardır ki burada da Allah Elçisi’nin Din’deki yeri basit bir tebliğci, Allah Elçisi olmaktan çıkarılıp Allah Postacısı derekesine düşürülmektedir; bunu, meselâ, son zamanlarda ortaya çıkan ve İslâmî görünen fakat ağır bir râfızîlik kokusu taşıyan bazı çağdaş nevzuhur akımlarda da görmekteyiz. Bir başka tefrit ise, hassaten Şîa’da görüldüğü veçhiyle, Allah Elçisi’nin Din’deki rolünün tâlîleştirilmesi (secondarization) olmaktadır. Filhakika, tipik bir “İran Müslümanlığı” olan Şîa’da sevgi sembolü “Ali”dir; “Ali” bir kült olarak Peygamber’den daha önemlidir, Peygamber adetâ Ali’yi tamamlayan bir yan unsudur. Bu açık bir sapmadır, zira, Şâh-ı Merdân Alî b. Ebû Tâlib veya bir başkası olmasaydı bu din yine aynen olurdu, ama Muhammed Ebe’l-Kaasım olmasaydı asla! Hattâ bir adım daha ileri giderek şunu da söyleyebiliriz: Efendimiz – bu deyim ne kadar sıcaktır – Muhammed Resulullah’ın risaletinin en açık belirtilerinden birisi de şudur ki, şayet “O” olmasaydı, O’nun etrafındaki bütün eşhas – ki bugün hepsi de biz samimî müslümanlar indinde birer beşer olmalarına rağmen İslâm semâsını süsleyen yıldızlardır – çölde kaybolup gidecek olan insanlar olacaktı. Bir kurgu yapalım: O, risalet görevi ile gelmeseydi, Ebubekir, Ömer, Osman, Alî, Talha… ilh. ve bilumum Ashâb, ne olacaktı? Muhtemeldir ki, O gelmeden önce ne ve nasıl idiyseler öyle olmaya devam edeceklerdi. Onun için, bir kere daha ve vurgu ile belirtmek isterim: Şâh-ı Merdân, Bâbu’l-Ilm Alî b. Ebû Tâlib, Mağara’daki iki kişinin ikincisi Ebubekr’es-Sıddîk, Efendimiz’in sağ kolu mesabesindeki Ömer-el Hattâb ve Osmân-ı Zinnûreyn veya bir başkası olmasaydı bu din yine aynen olurdu, ama Muhammed Ebe’l-Kaasım olmasaydı asla!
Biz Türkler Resûl-ü Ekrem’i o denli severiz ki O, bizim için sadece ‘peygamber’ değildir: Biz, kendimizi O’nun evlâtları gibi görürüz; bizler O’nun çocuklarıyız; O, bizim yaramazlıklarımız ve densizliklerimiz için Allah’ın af ve kereminden sonra sığınacağımız ikinci limandır, O – bu kelimeyi hiç kullanmayız ama – bizim ‘babamız’dır. Ama “kul innemâ ene beşerun mislikum” ve benzeri âyetlerin delâlet ettiği ilâhî mânâlar ve “ben güneşte kurutulmuş et yiyen bir Arap kadının oğluyum” diye O’nun ağzından sâdır olan beşerî lâfızların kontekstinde şunu da çok iyi biliriz: Allah Elçisi etrafındaki herkesten daha büyüktür, ama aynı zamanda bir beşer’dir. O, bir “beşer resuldür”; hem beşer, hem resul, ya da hem resul, hem beşer.
Türklerde, hassaten Anadolu Türk dünyasında çok derinlere kök salmış peygamber aşkının en açık bir belgesi, başka hiçbir müslüman toplumda bir benzeri bulunmayan “Mevlîd” geleneğidir. Özellikle Osmanlı-Türk müslümanlığında Mevlîd ve hassaten Süleyman Çelebi Mevlîdi, netice itibariyle beşer ürünü edebî bir metin olmasına rağmen adetâ kutsallaştırılmıştır; öyle ki, O, bizler için sanki Kur’ân’ın Türkçe şerhi gibidir. Kur’ân ile birlikte tilâvet edilir; elbette -hâşâ sümme ve kellâ- Kur’ân değildir, ama, Kur’ân’a gösterilen saygının handiyse – abartılı olarak ifade ediyorum – hemen-hemen dengine yakın bir saygı görür; uzman okuyucuları olan “mevlîdhanlar” tarafından kıraat edilen Mevlîd mukaddes bir metin gibi diz-üstü, derin bir samimiyet ile ve olağan-üstü bir huşû içinde dinlenir: Hepimiz toparlanırız, ihtiram vaziyeti alırız, beşer kelâmı etmeyiz; kadınlarımız başlarını örter; kolay mı, anlatılan O’dur! Bütün kıraat esnasında sırtımızdan şerâreler akar, vücudumuzu ürpertiler sarar; “Merhaba” bahrinde gözlerimiz dolar, zira Merhaba dediğimiz O’dur: Efendimiz! “Mevlîd” bahrinde Âlemlerin Efendisi’nin bu dünyayı teşrifini anlatan “Geldi bir akkuş kanadıyla revan/ Arkamı sığadı kuvvetle hemân” mısralarıyla birlikte bedenlerimizden bir elektrik arkı boşalır, sanki “Efendimiz” hemen o anda şu kapıdan bizim hânemize girecekmiş gibi hissederiz, hayır bu ifade yetersiz oldu, tashih ediyorum: “Efendimiz” hemen o anda şu kapıdan bizim hânemize girecekmiş gibi hissederiz değil, “Efendimiz”, şefaatçımız, sevgisi Îmân sembolü olan mürşidimiz – şu ibareyi kullanmama izin veriniz – babamız, hemen o anda şu kapıdan bizim hânemize girmektedir! Padişah, hattâ Padişah-ı Cihan dahi olsak – O’na kıyasla Kul da Padişah da müsavidir – “padişahların padişahı”nı karşılamak için ürpererek, gözlerimiz dolarak el bağlarız ve ayağa kalkarız, bir ‘akkuş’ gibi birbirimizin sırtını sığayarak O’na salât ve selâm göndeririz; “Mîrac” bahrinde Mîrac’a O’nunla birlikte çıkar, Allah ile “bilâ harf u savt” konuşuruz. Fakat, fakat dostlar! Bir bahir vardır ki anlatılamaz, sadece hissedilir, sadece yaşanır: “Vefat”!… “Vefat” bahri kelimenin tam nânâsıyla dehşetengîzdir, ürpertici olmanın ötesinde kahredicidir, o bambaşkadır, harikulâde ağırdır, bizim kaldıramayacağımız kadar ağır! Ne demek! Biraz önce kapımızdan nasıl da girmişti; şimdi bizi bırakıp da nereye gidiyor? Ömer haklıymış, hattâ az bile yapmış! Ben olsaydım, Mekke’yi yakardım, “O öldü” diyenin yedi göbek ecdâdını doğrardım; çünkü bende akıl kalmazdı. İşte Vefat bahri bunu bindörtyüz sene sonra bize aynen yaşatır. O’nun bu dünyayı terkedişini anlatan mısralara canlar dayanmaz, en metanetli er kişiler dahi gözlerinden akan kanlı yaşları zaptedemez; o yüzden bu çok firaklı bahir avâm arasında hemen-hemen hiç okunmaz.
İlâhî Çelebi! Ne adammışsın! Allah sana ganî ganî rahmet etsin.
İşte dostlar, bunun için, şimdi bazı yeni yetme, haddini bilmez, gelenek düşmanı, özentili ‘zıpır ve ukala’ müslümanlarda yaygınlaşan ‘Mevlîd karşıtlığı’nı şiddetle protesto ediyorum!
Evet, hem protesto ediyorum, hem de Allah katında kamu dâvâsı açılması için o en yüce makama dilekçe veriyorum: Bu milleti Mevlîd’i soğutursanız, geriye sadece kuru bir bilgi kalır; halbuki Din’in Felsefe’den farkı budur; Aşk! Yoksa, çok iyi biliyorum ki ve herkesle tartışmaya hazırım ki, Allah’ın varlığına sadece ve yalnız soyut akıl ile de ulaşılabilir; o da makbuldür, yerine göre; ama içinde “Aşk” yoktur; o sebepledir ki Felsefe, yani soyut akıl tarafından bulunacak olan şey, Allah’ın vereceği şey ile özdeş olamaz. Öyle olmasaydı, zaten Risâlet olmazdı.
***
Bu noktada yeniden Felsefe’nin hissiyattan uzak soğuk dünyasına dönerek, daha önce başka bir yerde, Resulü Ekrem’in mevlîdi münasebetiyle yayınlanmış bir yazımdan (Zaman, 06.07.1998) kısa bir alıntıda bulunmak istiyorum. Bu yazıdaki tezim, kişisel oalrak oluşturmaya gayret ettiğim bir tarih felsefesi tezinin çok kısa bir kesridir ve bu tezimin özeti de şudur: Tarih’in bir milâdı olmalıdır; bu milâd İnsan’ın olgunlukta kemale eriştiği dönemdir. İşbu ‘kemal’in real tarihteki yeri ise, Efendimiz’e Risalet vazifesinin verildiği tarihî peryoddur:
“Tezimiz şudur: Tarih’in, yani Hakikî Tarih’in mîlâdı, “Son Vahy”dir. Son Vahy’in başlangıcı ise, Resulullah’ın doğumudur.
Tezimizin dayandığı çıkış noktası “Özgürlük”, “Vahy” ve “Son Vahy” kavramları üzerine odaklanmıştır.
Şöyle ki: Özgürlüğün tarihsel süreci, bütün anlarında “Vahy”i zorunlu kılar. Vahy, insan özgürlüğünün kesin şartıdır.
Özgürlüğün birinci safhası “İlk Vahy”dir. İkinci ve asıl safhası, kemal safhası, İnsan’ın (İnsanlığın) Vahy’in de kemali ile tanışmış olmasını zorunlu kılar.
Kemal safhasından önce sadece bireylerin özgürlüğünün kemal safhasından söz edilebildiği halde, kemal safhası ile birlikte, artık, “insanlık”ın özgürlüğünün kemal safhası başlar ki buna sadece “özgürlük” de diyebiliriz.
İmdi: Birincisi, yani İnsanın rabbi ile tanışması, onun kemalini, yani olgunluk ve özgürlüğünü Vahy’e bağlı kılarken ikincisi, Vahy’in kesilmesini icap ettirir. Burada “vahy’in kesilmesi” ibaresi, son bir vahyin daha gelmesi, daha açık bir ifade ile, bir “Son-Vahy”in gelmesi anlamındadır. Böylece, “Vahy’in kesilmesi”, aslında, “sürekli vahy döneminin başlaması” anlamına gelmektedir.
Sürekli Vahy Dönemi ise, aslında, başka bir anlam daha taşımaktadır ki bu, “Velâyet Ve Vesayetlerden Kurtulmak”tır. İnsan, Son Vahy ile birlikte, velâyetlerden ve vesayetlerden kurtulmuş olmaktadır.
İnsanın Rabbi ile tanışmasının iptidası demek olan Vahyin Başlaması, ya da İlk-Vahy, onun özgürlüğünün ilk ve iptidaî safhasıdır. Buna karşılık, Vahyin Kesilmesi, artık, İnsan’ın sürekli olarak elinden tutulmasının kesilmesi demektir ki bu da İnsan Özgürlüğü’nün kemal safhasının başlangıcı demektir. İkisinin arası, İnsanın olgunluk öncesi dönemi olup, aynı zamanda bir Kesikli Vahy Dönemi’dir de. İnsan, bu dönemde devamlı sûrette gönderilen resuller ile elinden tutulan bir çocuk gibidir. Ancak, Son-Vahy ile birlikte, kendisine bir defa daha – son bir defa ve ebedî olarak – son bir resul, yani “Son Resul” gönderildikten sonra, başka imamlara (mâsum imamlara, yani resullere) ihtiyaç duymaksızın, kendi yetenekleri ile, ‘hilâfet’ görevini ifa edebilecektir.
Şu halde, İnsan’ın rüştüne ermesi, Vahy noktai nazarından bir “dönüm noktası” ile ulaşılan yeni bir “kalitatif seviye” anlamına gelmektedir. Buna göre, Son-Vahy’den önceki dönem, “insanlığın buluğu öncesi dönemi”ne tekabül etmektedir. Son-Vahy ile birlikte başlayan dönem ise, bütünüyle, Sürekli Vahy Dönemi olup bu da “insanlığın buluğ dönemi”dir. Kesikli Vahy Dönemi’nde Tebliğ’in sürekliliği için sürekli olarak, sık-sık, biribirinin ardılı olan resuller gönderilmiş olmasına mukabil, Sürekli Vahy Dönemi’nde Tebliğ’in sürekliliği bir tek resul ile sağlanmıştır. Kesikli Vahy Dönemi’ndeki ardışık resullerin varlığı, bu dönemin, Ardışık (Mütevâlî) Nübüvvet Dönemi olması demektir: Filhakika, Son-Vahy Döneminden önce insanlık daimî sûrette, irsal edilen resuller ile irşad edilmişlerdir.
Son-Vahy ile Kesikli ve Ardışık Nübüvvet bitmiş, Nübüvvet’te Süreklilik yaratılmıştır. Bu sebeple, Resulullah’ın bi’setinden itibaren bütün beşer tarihi, bir tek resul ile yaratılan bir bitimsiz nübüvvet dönemidir. Ardışık (Mütevâlî) Nübüvvet Dönemi, aynı zamanda bir millî/mahallî nübüvvet dönemi’dir de. Resulullah ile birlikte, millî/mahallî nübüvvet dönemi kapanmış, evrensel nübüvvet dönemi başlamıştır. Nübüvvet’te “millî/mahallî dönem”den “evrensel dönem”e geçiş, yine, insanlığın kemali ile senkron olan bir süreci işaret etmektedir.
Ardışık (millî/mahallî, kesikli) Nübüvvet Dönemi’nden Sürekli (evrensel) Nübüvvet Dönemi’ne geçişte, dikkati çeken bir başka husus, Hz. Îsâ’nın, bir “ara-faz” fonksiyonu üstlenmiş olmasıdır. Ona Mesîh gibi bir ünvan verilmesi, kendisinin Resulullah’tan sonra en büyük peygamber olması, aynı zamanda bu fonksiyonu ile de açıklanabilir. Hz. Îsâ’nın, bir “ara-faz” fonksiyonu üstlenmiş olmasını düşündürtecek en önemli husus, kendisinin, “büyük dönüşüm”ün, büyük kalitatif inkilabın yaratılacağı Dönüşüm-Noktası’ndan, Son-Resul döneminden hemen bir önceki son resul, kendisine inzal olunan vahyin de Son-Vahy’den hemen bir önceki son-vahy olmasıdır. Filhakika, Mesîh ile Resulullah arasındaki yaklaşık altı asırlık süre, belki de Vahy Tarihi’nin en uzun kesinti süresidir. Şöyle de diyebiliriz: Mesîh, olgunluk çağının, Ebedî Risâlet döneminin başlatıcısının müjdecisi idi; O, “Son-Resul’den önceki son resul”, Son-Resul’ün müjdecisi olarak gönderildi. Aradan geçen sürede insanlık, olgunluk için hazırlandı ve nihayet Son-Resul ile birlikte dönüşüm noktası aşıldı, İnsanlık kemal dönemine ulaştı.
***
Bundan sonra, artık, insanlığa başka peygamber gönderilmesi icap etmeyecektir.
Çünkü, başka bir elçiye ihtiyaç yoktur.
Çünkü, O’nunla birlikte senkron (hem-zaman) olarak başlayan çağ, İnsanlığın “insan” olma çağıdır.
Çünkü artık İnsan buluğa ermiş ve özgür olmuştur.
Artık O’nunla birlikte İnsanlık için Rüşt ve Özgürlük Çağı başlamıştır.
***
Hoş geldin ey özgürlüklerimizin müjdecisi, hakikî mânâda İnsanlık’ın ve Tarih’in bânii, son ve ebedî Allah Elçisi”.
Cihad
Cihad ve Îlâ-yı Kelimatullah, Türk Müslümanlığı’nın belki de en bâriz karakteristik vasfıdır. Her samimî müslüman Allah ve Resulullah sevgisi ile bir şekilde meşbûdur ve ilââhir… Amma, bu ikisi, Cihad ve Îlâ-yı Kelimatullah deyince, işler değişir; minibüs filozoflarının o hârika argo – argo ama müeddeb ve temiz – deyimiyle söylersek: Portakal, orda kal! Cihad demek, çok büyük oranda, Türk demektir.
Bu husus o kadar aşikârdır ki belki de anlatmaya lüzum yoktur; zaten anlatmak için kolay-kolay kalem-kâğıt yetmez, ayrı makaleler, kitaplar yazılmalıdır; o yüzden burada ancak kifaf-ı nefs sadedinden birkaç şey söylenebilir:
“Türklerin Cihadı” bir efsanedir; kelimenin tam ve hakikî anlamıyla erişilemez bir efsane. Cihad, tarihsel süre ve süreç içerisinde Türkler ile eş-anlamlı bir hale gelmiş ve Türk Müslümanlığı’nın en bâriz karakteristik vasıflarından birisini oluşturmuştur. Şu hususu çok net bir şekilde söylemekten geri durmamalıyız: Hiç kimse Türkler kadar mücâhid olmamıştır; Cihad, adetâ bizim tekelimizdedir. Bütün İslâm tarihi boyunca hiç ama hiç bir millet – Sahabe hariç – bizim kadar ‘döğüşken ve sarp’ olmamıştır; bu hususta hiç ama hiç bir millet bizimle aşık atmaya cür’et ve cesaret edemez.
Türkler, müslüman olmaya başlayınca, İslâm’ın müdafaasının ihalesini almışlar ve bir daha da kimseye bırakmamışlardır. Daha henüz ilk Müslüman-Türk devletlerinin kurulmasının öncesinden başlayarak göğüslerini 1000 yıldan daha uzunca bir süre Batı’da Haçlılara, Kuzey’de Ruslara, Doğu’da Çinlilere siper etmişler, İslâm dünyası içerisinde de ihanetlerle boğuşmuşlardır; onlar, bütün tarih boyunca İslâm dünyasının yükünü ve kahrını çekmişler, kaynaklarını ve canlarını bu yolda tüketmişlerdir. Eğer Müslüman Türk ve onun hâlâ hafızalardan silinmeyen o dehhâş gücü ve akıl-almaz “Îlâ-yı Kelimatullah” cehdi olmasaydı herşey tanınmayacak şekilde farklı olurdu. Bu hususta sadece birkaç örnek vermek yeterli olacaktır: Bir kere, bugünkü İslâm coğrafyası muhtemelen Arap Yarımadası ile sınırlanır ve birkaç basit devletçikten ibaret kalırdı. Bu ise, İslâm’ın evrensellik tezinin tahakkuk etmemesi anlamına gelecektir. Unutulmamalıdır ki Türk Cihadı, aynı zamanda çok şerefli bir anti-emperyalist ve anti-kolonyalist mücadele vermişlerdir. Kuzey Afrika bugün hâlâ müslüman ise, bu hemen-hemen tamamiyle Türk Cihadı’nın bir mahsulüdür: İspanya’daki son müslüman devletini yıkıp katliamlar ile müslüman nüfusu kazıyan İspanya ve Portekiz’in bundan sonraki amacı Kuzey Afrika idi. Eğer Osmanlı ve onun o karşı konulamaz gücü buralara gelip de cihada girişmeseydi, Kuzey Afrika’daki Arap devletçiklerinin gücünün bu istilayı durdurması söz konusu dahi olamazdı. Netice, aynen Endülüs’ün ve/ya Kuzey ve Güney Amerika’nın akıbeti olacaktı: İstila edilmiş ve müslüman ahalisi ya doğram-doğram doğranmış, ya da zorla hristiyanlaştırılmış bir Kuzey Afrika! Aynı şey Güney ve Güney-Doğu Asya içinde geeçerlidir.
Velhasıl, hulâsaten söyleyelim: Biz Türkler, kelimenin tam ve hakiki mânâsıyla “Allah’ın Askerleri” olmuşuzdur.
İslâm dünyası, bu sebeple, bütünüyle Türklere çok şey borçludur; bu borç ödenemez bir haktır ve din kardeşlerimizin ömürleri bize dua etmek ve şükranlarını sunmakla geçse sezadır. Lâkin insanoğlu nankördür; Rabbinin iyiliklerine karşı nankörlük edenden ‘Biz’i tanımamışsa çok mu şaşırtıcı olur? Nitekim bugün Arap dünyası – en azından elitleri – mide bulandıracak kadar iğrenç bir aşağılık kompleksi içerisinde derin bir Türk düşmanlığı ile gırtlağına kadar işbâ halindedir.
Atalarımız söz konusu bu işleri bir vazife, Allah’a ve insanlığa karşı bir vecîbe telakki ettiklerinden tevazu göstermişler ve bu iyiliklerini kimsenin başına kakmamışlardır. Bence bu bilbedâhe bir hatadır; ben şahsen o kadar tevazuya taraftar değilim, çünkü Aristo’dan beri bilmekteyiz ki aşırı tevazu aptallık olarak algılanmaktadır; o yüzden, anlamayanların kafalarına takır-takır vurulmasından yanayım.
Türk Müslümanlığı ve Rasyonel Düşünce
Bu yazı içerisinde felsefî analiz bakımından en önemli faslı bu bahse ayırmış bulunmakta idim. Fakat, çalışma esnasında genişleyen konu, bu projenin ayrı bir makale halinde tertibini gerekli kılacak bir hacme ulaşmış bulunduğu için bundan içtinab ederek burada çok muhtasar bir hulasa ile iktifa edilecektir.
“Din değiştirme”, bir toplumun hayatındaki en büyük, en derin, en kökten değişimdir. Öylesine ki, bir toplumun bütün anlayış ve yaşayış sisteminin yeniden formatlanması olarak ifade edilebilir. Ne var ki, bir toplum bütünüyle bir dinden bir başka dine geçtiğinde “eski” ile olan bütün ilgi ve rabıtalarını bir çırpıda keskin bir kılıç darbesiyle kesip atmaz, atamaz; “eski” bütün olarak artık mevcut olmasa dahi “yeni”nin içerisine kısmen de olsa muhtelif şekillerde hulûl eder, şekil değiştirir, adapte olur, bir ölçüde yaşamaya devam eder; “eski”ye ait birçok unsur “yeni”nin anlaşılmasında, yaşanmasında ve şekillendirilmesinde belirleyici olur. Bu genel hüküm, İslâm içerisine dahil olan kavimler, halklar ve milletler için de geçerlidir. Her İslâm toplumu, aynı bir ve tek olan İslâm’dan beslenmekle beraber zaman içerisinde farklı İslâmlar, daha açık bir ifade ile farklı İslâm anlayış ve yaşayışları inşa etmişlerdir.
İslâm dünyasındaki fikir akımları da bu çerçevede ele alınabilir. Bu fikir akımlarının kategorize edilmesi konusunu biz burada çok basite indirgeyerek şu şekilde hulâsa edebiliriz:
1º: Hind kültürünün ve Mısır menşeli Plotinus felsefesi’nin mistik etkileriyle oluşan irrasyonel akımlar,
2º: Mâverâun-Nehr bölgesinin rasyonalist ve realist etkileriyle oluşan rasyonalist-realist akımlar,
3º: İran dinî kültürünün tesiriyle oluşan heretik (râfızî) akımlar ve İran düalizmi tesiriyle oluşan düalistik akımlar.
Türklerin İslâm dünyasına katkıları konusunda en ziyade belirgin olan yanlarından birisi de zihniyet planında rasyonel düşüncenin gelişmesinde oynamış oldukları tarihî roldür. Elbette rasyonellik sadece Türklere maledilemez, ancak bu konuda çok önemli ve belirleyici oldukları âşikârdır. [Burada “rasyonellik” terimi ile kastedilen şeyin, Felsefî Rasyonalizm ile karıştırılmamasına da ayrıca dikkat edilmesi icap etmektedir. ] Türklerin İslâm dünyasında rasyonel düşünceye katkıları en fazla Mâverâun-Nehr bölgesi ve bu bölgeden yetişen dinî ve lâdinî muhtelif konulardaki âlimler ve filozoflar vasıtasıyla olmuştur. Türk insanının hayata bakışındaki sadelik, step tarzı toplumsal ve siyasal teşkilatlanma onda “realist” ve “dışa-dönük” (ekzoterik) tavırlar geliştirmiştir; bunda, Hind-İran kültürünün “içe-dönük” (esoterik) karakterinden uzak durmuş olmanın tesiri de açıktır. Ayrıca, bunun yanında, İslâm-öncesi Türk düşüncesinin önemli bir niteliğinden de söz etmek gerekecektir ki o da şudur: Türk ve İran varlık anlayışlarının her ikisi de “ikili”dir, ancak, aralarında önemli bir fark vardır: Varlık Türk (Tûran) düşüncesinde “dikotomist”, İran düşüncesinde ise “düalist”tir. Dikotomizm, Âlem’in birbirini bütünleyen iki farklı unsurun ayrılmaz, uyumlu birlikteliğiyle oluşmuş olması demektir ve bu anlayışta bu iki farklı unsurun her ikisi de aynı derecede değerlidir; dolayısıyla da bu varlık anlayışında “dünya” ve ona müteallık herşey önem kazanmakta, ibra edilmiş meşrû, kutlu bir varlık alanı olmaktadır. Halbuki Düalizm, Âlem’in birbirini bütünleyen değil birbiriyle çatışan, asla bir araya gelmesi mümkün olmayan (gayri kabili telif ve imtizac) iki farklı unsurun kavgasıyla oluşmuş olması demektir ve bu anlayışta bu iki farklı unsurdan birisi ulvî diğeri de süflîdir. Dikotimizm’in ana-vatanı Tûran, Düalizm’in ana vatanı ise İran’dır. İran düalizminin beslendiği asıl kaynak Zerdüştçülük (Zaraostrianism) bu düşünce sistesminin ontolojisine göre, varlık küresibirbirine zıt iki ana unsurdan mürekkeptir: Aydınlık-Karanlık, İyilik-Kötülük, Tanrı-Şeytan gibi gayri kebili telif bu zıtlıklar arasında tabiatı muktezasınca süreklibir çatışma ve mücadele vardır. Bu mücadlede ilk atağı yapan Şeytan (Ahriman) olup Dünya’yı zaptetmiştir. Dünya, Şeytan’ın hâkimiyet alanıdır, lânetlenmiştir, o sebeple de süflîdir, değersizdir. Tanrı’nın (Ahura Mazda, Hürmüz) bütün mücadelesi, Şeytan’ın hükümranlığına son vererek Dünya’yı hâkimiyeti altına almaktır.
Keza Hind düşüncesinin anlayışında bir gerçek âlem vardır ve bir de gölge âlem; bu dünya bir gölge âlemdir, gerçekliği yoktur, aslolan bu değersiz gölge âlemdeki hayatı bir ân önce bitirip Nirvana’ya ulaşmak, O’nun varlığında yok olmaktır.
İmdi: Bu varlık anlayışları bu sûretle insanı “bu dünya”dan soğutmaktadır ki bu dünyadan uzaklaşan insan kaçınılmaz olarak “Akıl”dan ve “Realite”den de uzaklaşacaktır.
İrrasyonel düşünce akımları Akıl’ın ikinci plana itilmesi, en zayıf naklî delillerin en kuvvetli aklî delillere tercih edilmesi, Keşf ve İlhâm’ın temel bir bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi, içe-kapanık mistik temayüllerin kuvvetlenmesi, insanların yüzlerini bu dünyadan çevirmesi, Dünya’ya ve Dünya hayatına, hattâ Dünya’ya ait herşeye sırt çevrilmesi gibi neticelere sebebiyet vermişlerdir.
Rasyonel düşünce akımlarında ise Akıl’a büyük bir yer verilmiştir; “rasyonel” sıfatına en fazla bundan dolayı müstahak olmaktadırlar. Rasyonel İslâm aydınları bu sebeple “İlim”den önce “Metod”un gelmesi gerektiğini mükemmelen farketmişler ve önce metod meselesini halletmeye yönelmişler, modern bilimlerin metodolojine dahi öncülük etmişler, aklî esaslara göre tertip edilen metodlar geliştirmişlerdir. Hukuk ve Hadîs gibi dinî, Fizik gibi dünyevî ilimlerinde geliştirilen metodlar bu konuda en önemli örneklerdendir. Buradaki “rasyonel” ibaresinin felsefî rasyonalizm’den farklı olduğunu mükerreren belirtelim. Elbette dinî konularda Vahy, tartışmasız bir şekilde bir numaralı bilgi kaynağıdır, ancak ondan sonra Akıl’ın hakemliği devreye girmekte ve Hadîs’i dahi bağlamakta, hattâ, Vahy ile sabit olan nassların tefsîr ve te’villerinde dahi belirleyici olmaktadır. Rasyonel düşünce akımlarında da Keşf ve İlhâm bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmekle beraber şahsî ve ferdî olması hasebiyle bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul edilmemiştir. Bu ikisinin arasındaki farkı küçük bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: Rasyonel düşünceye sahip bir âlim ya da imam kendisine bir sual tevcih edildiğinde, onu ilmî metodlarla cevaplandırmaya çalışır; meselâ imamların en büyüğü olan Ebû Hanîfe, et kesimi ile ilgili bir problemi halledebilmek için haftalarca etüdde bulunmuş, kasaplar arasında ‘saha araştırması’ yapmıştır; halbuki irrasyonel bir müçtehide benzeri bir sual sorulduğunda ekseriyetle “Rabbim bana dedi ki../ Kalbime ilkaa ve ilham olundu ki…/ Bana bildirildi ki..” şeklinde formatlarla başlayan cevap vermektedir. İkisinin arasındaki fark dağlar kadar büyüktür ve rasyonel bir insan ikincisini asla ilmî bir cevap olarak kabul edemez.
İrrasyonel akımlar tarafından Dünya ontolojik ve aksiyolojik olarak tahkîr edilmiş, bunun neticesinde Dünya için çalışmanın müslümanlar nazarında değersiz olduğu neticesine varılmış ve bu da “dünyadan kaçış” yaratmış; yine bunun bir sonucu olarak dünyevî ilimler de aşağılanmış ve “ilim” sınıfından sayılmamıştır. Hal böyle olunca Fizik, Matematik, Kimya, Biyoloji v.b. ilimler ile iştigal etmek ancak ihtiyaç miktarıncasına izin verilen “Âlet İlimleri” olarak, daha doğrusu “zenaatlar” olarak telakki edilmiş ve bu sûretle de müslümanların Dünya üzerindeki iddiaları sıfıra müncer olma yoluna girmiştir. Bu konuda özellikle Türk müslümanlığının doktriner imamı olan Mâtüridî ile daha ziyade Araplar ve Hind müslümanları arasında itibar gören Eş’arî’nin mukayesesi dahi önemli sonuçlar verebilecektir.
Rasyonel düşüncede Dünya aşağılanmamış, takdîr ve tebcîl edilmiş, dünyevî ilimler de ilim olarak kabul edilmiştir. Bu nokta-i nazardan meselâ Tefsîr ilmi ile Botanik ilmi arasında ilim olma haysiyeti ve indallahtaki makbuliyeti bakımından hiçbir fark kalmamaktadır. Bugün İslâm dünyasının dünya bilim ve düşünce hayatındaki yeri konuşulunca hemen akla gelen Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Heysem gibi İslâm dünyasının medâr-ı iftiharları olan en büyük isimler, işte bunların arasından çıkmıştır.
İrrasyonel düşünce akımları ayrıca Mantık ve Felsefe’ye karşı cephe açmışlar ve gayri meşrû ilân etmişlerdir. Mantık ilmi Cüveynî ve Gazzâlî’nin gayretleriyle 11. yüzyılda ibra edilebilmişse de Felsefe aynı Gazzâlî tarafından şiddetle tekfîr edilmiş ve bu da İslâm dünyasına büyük zarar vermiştir.
İslâm dünyasında irrasyonel akımların zamanla bazı sosyal ve tarihî sebeplere binaen daha büyük bir ağırlık ve etkinlik kazanması İslâm dünyasının inkırazına yol açmıştır. Meselâ özellikle 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı’da Eş’arî doktrininin Mâtüridî doktrininin yerine kaim olmaya başlaması, bir miktar ihitiyatla, aslında rasyonel zihniyetin yerine irrasyonel ziniyetin kaim olmaya başlaması olarak da okunabilir ve Osmanlı’da Fatih’in yeşertmeye çalıştığı İslâm Rönesansı ve Aydınlanması projesi de buna paralel olarak unutulmuş ve tamamen terkedilmiştir.
Türk müslümanlığının bu yanının hem Türkler arasında ve hem de genel İslâm dünyasında etkisizleşmesi çok yazık olmuştur.
Bir Türk Müslümanlığı dendiğinde bunun teorik beslenme kaynağının coğrafî olarak Mâverâunnehr olduğuna dikkat edilmelidir. Mâverâunnehr bölgesi, İslâm’da Akıl’ın egemen olduğu bir coğrafya görünümünde olmuştur. Türk veya Fars kökenli de olsa – ki çoğu Türk olduğu için onun rengini taşır – bu bölgeden yetişen âlimelr ve bu bölgede teşekkül eden fikir akımları, bir “İslâm Aydınlanması” yaratmaya muvaffak olabilmişlerdir.
***
Türk Müslümanlığı’nın doktriner özelliklerinden birisi de Mâtüridî-Eş’arî tefrikinde göze çarpmaktadır denebilir. Burada buna temas etmekten uzak duracağımız sözünü vermekliğimiz hasebiyle hiç detaylandırmaksızın şunları başlıklar halinde vermek durumunda bulunmaktayım:
1: Antropoloji Felsefesi’nde, İnsan, İnsan Hürriyeti ve İrade, Kaza ve Kader konuları,
2: Bilgi Teorisi’nde Bilginin Objesi ve Değeri; Bilgi’nin tanımı ve Bilgilerin Tasnifi konuları
3: Varlık Teorisi’nde Varlık Küresinin tasnifi ve hassaten Zât ve Sıfat
4: Değerler Teorisi’nde Eşya ve Değeri konularında,bu iki büyük ekol ve binnetice Türklerin müslümanlıkları ile diğerlerininki arasındaki fark, doktriner-felsefî açıdan büyük bir derinlik farkı olarak ortaya çıkmaktadır.
————————————————————-
Yukarıdaki yazı http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=427 sayfasından alınmıştır.
