Özgür TABUROĞLU

GİRİŞ

Birbirinden çok farklı görünen düşünürleri aynı çalışmada bir araya getiren ortaklık, her üçünün de üzerine düşündükleri dönemler için, Mardin’ in ve Küçükömer’in sivil toplumun, Tanpınar’ınsa efkâr- umûmiyenin (tam karşılığı olmasa da kamuoyunun) inşa edilmesinde, toplumsal ve siyasal “boşlukların kurucu değer taşıdığı konusunda hemfikir olmalarıdır. Bu “kurucu boşluklar”ı, toplumsal ve siyasal alanda, modern anlamıyla birey ya da toplumun değil de, başka faillerin doldurduğunu her üç düşünür de farklı kavramlarla ortaya koyarlar. Bu boşlukları, “akılcı olmayan yollardan” dolduran, bireyi ve toplumu vesayeti altına alan aktörler, bürokrasi, eşraf, taşralı politikacılar ve yerel idareciler olabileceği gibi, bazı kavramlar, simgeler ve fanteziler de olabilir. Her üç düşünür de, devletle birey ve toplum arasındaki ara bölgenin nasıl doldurulduğuna ya da boşaltıldığına dair zihin açıcı bazı tezler ileri sürerler. Devletle, idareyle, yönetimle, yönetilenin, toplumun, yurttaşların arasına giren ve onlar

adına söz söyleyen, hak sahibi olan ve imtiyaz edinen sınıflar, çıkar çevreleri ya da yapılaşmamış başka güçlerin ortaya çıkışını belirlerler. Aynı şekilde, topluma ve bireye, kurucu, inşa edici bir ayrıcalık tanıyan aydınların, seçkinlerin de, onlara simgesel, düşsel değer izafe ettiklerini dile getirirler.

Ahmet Hamdi TANPINAR

AHMET HAMDÎ TANPİNAR: TANZÎMAT DÖNEMİ’NDE EFKÂR-I UMÛMİYE’NİN İNŞÂ EDİLMESİ

Ahmet Hamdi Tanpinar, bir edebiyat tarihi olmanın ötesinde, özellikle Tanzimat Dönemi’ne ilişkin bir toplumbilim ve siyaset kuramı da sayıla-bilecek olan, XIX. Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi adlı yapıtında, yazarlığı, siyasetçiliği ve gazeteciliği aynı anda icra eden dönemin düşünürleri ara-cılığıyla, Osmanlı Toplumu’nda efkâr-ı umûmiyenin yaratılması arayışlarını anlamaya çalışır. (Tanpinar 2008) Efkârı-ı umûmiyenin, kamuoyu ve sivil toplum kavramlarıyla anlam ortaklığı bulunabilir. Dönem boyunca, gazetelerin yaygınlaşması, halka okumanın sevdirilmesi ve tiyatro gibi, siyasal bilinçlenmeye aracı olabilecek olan ve bu sayede, doğrudan politik katılım olmasa da, toplumsal ve siyasal değişimlere yardımcı olabilecek bir kamuoyu arayışıdır bu anlamaya çalıştığı. Reşit Paşa’nm siyasal otoritesi altındaki Tanzimat Dönemi’nde, Namık Kemal, Şinasi, Ziya Paşa, Ahmet Mithat Efendi gibi etkili şahsiyetlerin, efkâr-ı umûmîyeyi hem anlamaya hem de inşa etmeye dönük arayışları, çabaları önem taşır. Bu düşünürler, Yeni Osmanlı topluluğunun şekillendirdiği ve sonradan Jön Türkler arasında ve İttihad ve Terakki Cemiyeti içerisinde uygulamalarını bulacak olan siyasal düşünceleri hayata geçirmeye çalışırlar.

Tanpinar’a göre Tanzimat Dönemi düşünürlerinin ortak özelliği, öncelikle nesir, düzyazı geleneğini yerleştirerek, fikir yazılarını okumaya yatkın bir efkâr-ı umûmîye yaratmaya dönük çabalarıdır. Sözlü geleneğin içerisinde ifadesini bulan ve “İçtimaî ezberlere” seslenen siyasal retoriklerin dışında, dile geleni, yazıya döküleni öncelikle anlayacak, sonra da yorumlayacak, eleştirebilecek bir topluluğa dönük bir özlemi dile getirirler. Devlet seçkinleri arasında, çoğunlukla saray çevresinde ve Bâb-ı Ali bürokratları arasında paylaşılan, yönetsel bazı kararların yer aldığı evrakların dışında kullanımı olmayan düzyazı geleneği, hem yaygınlaştırılmalı hem de yalınlaştırılmalıdır. İlk nesir çalışmaları, özellikle Şinasi tarafından çıkartılan Tercüman-ı Ahvâl, Tasvir-i Efkâr gazetelerinde yer bulmaya başlar. Öncesinde yazılı ifade, daha çok manzum eserler şeklinde ve siyasal içerikte olmaktan çok, karmaşık söz sanatlarının, dil oyunlarının yer aldığı aşk ve metafizik konularını içeren şiirlerin ötesine geçemediğinden, özellikle kalabalıklara, halka nasıl seslenileceği konusunda bir gelenek oluşmamıştır. Dolayısıyla dönemin düşünürleri, modem diyebileceğimiz bir “duyuş”un, yaşamın, siyasetin gereği olarak, yeni bir yazma türünü “icat etmek” durumunda kalırlar. Tanpınar böyle bir yazının, yeniyle, Türklük ile ve Türkçe’ye yönelmekle olanaklı olduğunu dile getirir. (99) Bu dönemde, şiirlerde de daha serbest ve yalın bir yazıma olanak veren, biçimsel kısıtlamaları azaltan, şekli değil de fikri, muhtevayı öne çıkarmayı kolaylaştıran hece vezni, halk edebiyatı dışında da uygulamasını bulur. Böyle bir yazımın da yardımıyla, Osmanlı seçkinlerinden kumlu dar bir çevrenin dışına çıkarak, yeni bir insan, cemiyet, doğa kav-rayışına yönelen dönemin düşünürleri, biçimsel sınırları aşarak bu çoğulluğu anlamaya olanak veren yeni başlıklar açar, “yeniyi değişen muhtevada” ararlar. (336)

Dönemin en etkili şahsiyeti olan Namık Kemal, gazeteciliği, nesir yazarlığı ve tiyatro oyunlarıyla, yaratmak istediği kamuoyuna her türde kaynak sunmak ister. Ülkede o zamana kadar var olmayan gazetecilik, düzyazı ve tiyatro alanlarında yapıtlar kaleme alır. Kalabalıkları, siyasetin ve özgürleşmenin aktörleri olarak ilk kez Namık Kemal belirgin olarak işaretler. Ancak kalabalıkların siyasal kanaatlerini paylaşabilecekleri bir kamuoyu, genel düşüncelerini dile getirebilecekleri kamusal bir alan olmadığından, esasen siyasal bir değeri olan gazetecilik, düzyazı ve tiyatro da o zamana kadar yerleşememiştir. Tanpınar’m bütün çabalarında bir tür “fayda” arayışı içerisinde gördüğü Namık Kemal’in yaptığı da, efkâr-ı umûmîyenin bu boş alanını doldurmaktır. Dönemin idareleri tarafından dile getirildiği şekliyle “kışkırtıcı” olan tüm bu çalışmalarında, ortada olmayan bir kalabalığı bu boşluğa doğru çağırarak, onlardan siyasal bir hükümranlığa sahip çıkmalarını bekler. Namık Kemal’in sanat ve fikir eserleri, bu mevcut olmayan topluluğa tutunabilecekleri fikirler, duyuşlar, “istinatlar” sağlamaya yönelik bir yapıttır. Sonradan Cumhuriyet idaresinin belirli bir dizgeye oturtmaya çalışacağı yollar izleyerek, millî şuuru, birliği yaratmaya dönük bir muhtevanın arayışına girer. Bu millî şuurun kaynağı da öncelikle milletçe sahip olunan bir mefkureye ilişkin düşüncelere, efkâra sahip olmaktır. Şuur sahibi olmak için de, kalabalıkların ve sonrasında kişilerin belli fikirlere sahip olması, kanaat bildirme cesareti göstermesi zorunludur. Namık Kemal’in tüm yazıları bu yüzden, kışkırtıcı olmasa bile, teşvik edici, cesaretlendiricidir. Yapıtı, umûmun efkâr sahibi olmasına ve kalabalıkların doldurması gereken kamusal boşluğa dair ısrarlı bir çağrıyı, yer yer “yakarış”ı taşır. Kendi halinde bir kalabalıktan, bir yurttaşlar cemiyeti, İçtimaî bir topluluk ve toplum inşa etmek üzere, bildiği tüm bilgileri, sahip olduğu fikirleri, estetik becerilerini kullanır. Tanpınar’a göre Kemal, tüm işlerinde ve özellikle sanat eserlerinde, malûl olduğu “muhayyile noksanlığı”na rağmen bunları ortaya koyar. (343) Kemal’in amacı, sanatını icra etmek ya da tarafsız bir düşünce eseri ortaya çıkarmaktan çok, bildiğini, “efkârını dağıtmak’’ için her türlü yolu denemekle ilgilidir. Kişisel ve gündelik olayların cereyan ettiği eserlerinde bile bir kamu yararı arayışı bulunabilir. Tiyatro eserlerinde ya da romanlarında eğlenceli bölümler dahi efkârın karşı tarafa ulaşması için bir araçtır. Bu tür dolayından kullanmadan, doğrudan kamu yararına yönelik çalışmaların, önerileri de vardır. Bir kadın hastanesinin kurulmasının gerekliliği üzerinde durduğu ya da özellikle dönemin idare ve siyasal sorunları üzerine yazdığı, “Nüfus”, “Hukuk”, “Medeniyet” gibi başlıklar taşıyan yazılarında umûma doğrudan seslenir. (389) Kemal’in, umûma seslenişinin iki yönü vardır: Öncelikle bir fikir sahibi olmasını istediği cemiyetten, sonrasında fikirlerini hayata geçirmek konusunda bir cesaret, vicdan ve özgüven sahibi olmasını bekler. Özellikle tiyatro oyunlarındaki “kışkırtıcı” biçim, bu güveni sergilemenin bir aracı, bu özgüvene dayalı eylemliliği yaratmaya yönelik sayılmalıdır.

Tanpınar çalışmasında, her an eli kulağında bir devrimin beklentisi içerisinde bir Namık Kemal portresi çizer. Fazlasıyla hisse sahibi olduğu ve “kendi meseleleriyle meşgul olmayı” bilen bir efkâr-ı umûmîyenin teşekkül etmesi için Kemal’in çok erkenden beklenti içerisine girdiğini yazar. Magosa’ya sürgün edildiğinde yola çıkmadan önce, “Sirkeci’ye inerken halkın galeyan ederek kendilerini kurtaracağına hakikaten inanması belki en garibidir. Vapurda ise sık sık yüksek sesle ‘Marseillaise’i söylermiş.” (326) Bu beklentinin kaynağında, Tanpınar’ın dönemin diğer düşünürlerine de izafe ettiği, “bir nevi narcisisme” de etkili olur. (335) Cemiyet için yazsalar da, onların nabzını tutamayan, onlarla beraber düşünmeyi bilemeyen düşünürlerin sahip olduğu bir narsisizmdir sözünü ettiği. Daha çok sürgünlerde ya da görev icabı gittikleri yerlerde karşılaştıkları türden bir millet tasavvurunu, ortada görünmeyen bir kalabalığa zorla giydirmeye çalışırlar. Tanpınar, dönemin başka yazarları gibi Namık Kemal’in de bireyin ve toplumun dinamikleri konusunda yetersiz kaldığını yazar. “İç ve dış harekete yabancı” saydığı Kemal’in, edebî eserlerinde yarattığı kahramanların ruh halleri ve onları içerisine yerleştirdiği cemiyetin “inandırıcılıktan uzak” olması da bu yabancılıkla açıklanabilir. Bu çalışmalarında Kemal’in düşlediği fertlerin ve cemiyetin dolduramadığı bireysel ve toplumsal boşluklar vardır. Cemiyet ve fertten bağımsız işleyen bir “muhayyilenin yarattığı şahıslar”, boş bir toplumsal ve siyasal uzamda hareket ederler.

Tanzimat düşünürleri, devlet idaresini, egemenliğini yeniden tanzim etmek üzere biçimlendirilmiş olan bürokrasinin içerisindedirler. Özellikle Batı’nın askerlik ve idare usullerinin örnek alınmasına yönelik bir siyaset gereği kurulan yeni memuriyet alanlarında, kuramlarında yer alırlar. Birçoğu Reşit Paşa’nın kurduğu tercüme dairesinde çalışır. Paşa’nm yönetiminde modem ve akılcı bir bürokrasi, memurlar sınıfı yaratılmaya çalışılır. Bu sınıf OsmanlTnm tebaasını hak sahibi yurttaşlar gibi görmeye çalışır ve onlara göre, bürokrasinin temsil ettiği devletin “tebaası ile arasındaki hukukî münasebetleri bu yeni umdelere göre ve eskisinden başka bir planda tespit eylemesi lazım gelir.” (78) Tanpınar’a göre, Reşit Paşa’dan da önce, böyle bir akılcı idare ve bürokrasi gerekliliğini ilk dillendiren şahsiyet Sadık Rıfat Paşa olur. Sonrasında Ahmet Cevdet Paşa’nm birçoğunu hayata geçireceği ve kamu yararını artırmayı hesaplayan fikirleri vardır. Tanzimat düşünürlerinin öncülerinden olan, hattâ Tanpınar’a göre “Tanzimat’ın tohumunu atan” ve sonradan “Tanzimat’ın İdarî, adlî sahalara yerleşmesi için çalışan” Sadık Rıfat Paşa, “idare makinemizin bozukluğunu teşhis ederek, Osmanlı Devleti’nin modem yönetsel uygulamalar doğrultusunda yeniden biçim bulmasının gerekliliğini ortaya koyar. Sultan Abdülmecit’in yeniliğe, yenilenmeye düşkünlüğünün, “Garp’tan gelen her şeye karşı olan merak ve sevgisi”nin de şekil verdiği bir idare altında ortaya çıkan Tanzimat Fermanı, Tanpınar’a göre tam da onun aradığı gibi, “keyfî idareye bir kalemde son veren” ve “Müslüman Şark tarihinde bir hükümdarın ağzından çıkan ilk taahhüt” olma ayrıcalığına sahiptir. Bu kararla beraber, imparatorluk, “şahsî hükümet pâyesinden çıkıp, bir yüksek rütbeli memurlar imparatorluğu”, “memur aristokrasisi” haline gelir. (127, 132) Çoğu zaman devletin kendi şanına ‘güzelleme’ yapmaktan öteye geçmeyen “işlevsiz” uygulamaların yerine, “devlet haysiyetiyle” kamu yararını uzlaştırmaya girişen, yeni “kıymet hükümleri”ne sahip bir bürokratlar yönetimi ortaya çıkar. Sadık Rıfat Paşa fermanın ilânından çok önce, “çok defa keyfî kalan bir idare sistemine mukabil, esas olarak insanı, onun tabiatını, hak ve ihtiyaçlarını alan ve akılcı bir devlet ve idare telakkisini tereddüt etmeden ortaya atar.” (119) “İnsanı idare etmek”, “insan denen mahlûk üzerine kurulu” bir devlet tasavvurunu, “keyfî idarenin tamamıyla kaldırılmasını, adlî ve İdarî kanunların tanzimini”, “halkın istirahatını temin eden ve hayata büyük kolaylıklar bahşeden bir belediye hizmetini” savunur (120, 121) Ayrıca böyle bir yönetsel düzenlemeye, “ıslah”a karşılık, yurttaşlık bilinciyle donatılmış bir “halkın terbiyesi”ni gerekli görmesiyle, yönetsel düzene eşlik eden biyosiyasal düzeyi de dile getirmiş olur. Onun söyleminde, kişinin, beşerin üzerine münferit bir varlık olarak eğilen yönetsel esasla, nüfusun üzerine topluca eğilen biyosiyaset bir araya gelir.

Özellikle Tanzimat aydınlarının da dâhil olduğu bu yeni memurların işlevleri “mahdut” alanlarla sınırlı kalır ve “muayyen ihtiyaç ve zaruretler karşısında bazı teknik ve bilgilerin memlekete nakledilmesi” olarak tanımlanır. (70) Memurların görevi, teknik bilgi birikimini ülkeye taşımaktır. Gökalp’in “hars” ve “medeniyet” tariflerinde de rastlanabilecek olan basitleştirilmiş bir ayırımla, Cumhuriyet sonrası aydınların da sıkça dile getirdikleri gibi, Avrupa’ya nazaran geri kalmışlıkta sorun, bilgi ve fikir eksikliğiymiş gibi ortaya konur. Sefirlerin gittikleri yerden taşıyacakları izlenimler, tetkikler, özellikle devlet idaresine, “nizâm-ı mülk”e dair hususlar bu aktarımda önem taşır. Özellikle Fransızca’yı iyi bilen Tanzimat aydınlarının yapacağı tercümeler önem kazanır. Ancak Bâb-ı Ali’de kurulan tercüme dairesinde sadece teknik, idari metinler değil, edebî, felsefî metinlerin de tercümeleri yapılır, sefirler sadece bürokratik manzumeleri değil, gittikleri yerlerin yaşam biçimlerini de taşırlar. Hamid sadece bu manzumelerle değil, evlendiği İngiliz bir kadınla ülkeye döner. Batılı değerler sadece memuriyete dair bir alandaki boşluğu değil, toplumsal ve kültürel alanı da doldurmaya başlar.

Tanpınar, Osmanlı’nın askerî ve İdarî alandaki hükümranlığına ait bir “terkibin yavaş yavaş bozulması”ndan sonra Tanzimat dönemindeki bu girişimin “sathîliği”ni ısrarla vurgular. Her alanda atılmış “Frenk cilası” ve yüzeysellik sanat çalışmalarında da belirgin şekillerde ortaya çıkar. Ama Tanpınar bu öykünmenin kendisinde de bir fayda, “yeni bir zihni- yef’in izlerini bulur. “Medeniyet dairesini” değiştirmeye kararlı bir devlet iradesi altında âni dönüşümler yaşanır: “Alaturka musikinin bile hoş karşılanmadığı bir şehir içerisinde birdenbire ecnebi havaları çalarak geçit yapan askerî bandolara tesadüf edilmeye başlanır.” Yine aynı dönemde, resimlerin ve çarpıcı süslemelerin bulunmadığı camilerde, “rokoko tarzı” resimlemelere, süslemelere rastlanabilir. (74, 130) Tanzimat Dönemi’n- deki bu girişimler, “devlet bünyesindeki muvazenenin yıkılması” üzerine “aciliyet duygusuyla”, el çabukluğuyla hayata geçirilmiş bazı usullerin uygulanması gibi görülebilir. Her alanda kaybolan ölçülerin, tekrar sağlanabilmesi için, özellikle Batılı idare ve askerî yordamlar ülkeye taşınmalıdır. Birçok uygulama Fransa kaynaklı olduğundan, dönem için Batılı ve Frenk eşanlamlı sözcükler olurlar. Frenk usulleri dönem boyunca, züppelikle, köksüzlükle, sonradan görmelikle anlamdaş olur.

Efkâr-ı umûmîyeye hem seslenmek hem de onu görünür kılmak, inşa etmek isteyen Tanzimat düşünürleri, aynı zamanda gazeteci kimliğine de sahiptirler. Bu gazetelerin sadece halkı önemli hadiselerden haberdar etmekle kalmayıp, sosyolojik bir görev yerine getirerek, toplumsal bir bilinci inşa etmek gibi bir görevleri de vardır. Tanzimat’la beraber efkâr-ı umûmîye yıllar içerisinde her siyasetin merkezine, fikir düzeyinde de olsa taşınır. Dönemin en önemli bürokratlarından olan Ahmed Cevdet Paşa’ nın görev yaptığı dönem dâhilinde yaklaşık otuz yılda yazdığı Tarih-i Cevdet’te, efkâr-ı umûmîyenin öneminin zamanla “ağır bastığını” fark eden Tanpınar, Paşa’nın, kendi gayretleriyle yapılanlar da dâhil, dönem boyunca gerçekleşen büyük değişimin, yenileşmenin emaresi eserleri, esasen ortada fazla görünmeyen bu kalabalığa izafe ettiğini dile getirir: Cevdet Paşa, “Yeniçerilerin imhasını, hükümetin, sarayın gayretlerinin yanı başında biraz da efkâr-ı umûmîyenin zaferi gibi ve bayağı, o kalabalıkta, aynı hislerle mütehassıs imiş gibi, o halkla çarpışırmış gibi anlatır.” (165) Değişimlerin kaynağı gibi adı konulan böyle bir kalabalığın sesine kulak vermek, onların taleplerinin uzanımı, varlıklarının bir “uzuvlaşma- sı” olarak devleti ve kurumlan yeniden tanzim etmek dönemin bürokratlarının temel görevi olur. Umûmun sesinin ifadesini bulduğu mecralar olarak gazeteler, halkın kendi ifade araçları gibi görülür. Gazeteci, muharrir, devletin değil de henüz nasıl sesleneceğini bilmediği böyle bir kalabalığın, halkın sözcüsü olur. Şinasi, Tasvir-i Efkâr’m ilk sayısında gazetelerin amacını dile getirir: “Halka, kendi menfaatlerini düşünmeyi, yani bugünün diliyle, meseleleri üzerinde durmayı öğretecek”, “umûma hizmet” edecektir. (199) Siyaset sahnesine neredeyse hiç çıkmamış bir kalabalığın, yüzyılların vesayetini, kendilerine rağmen işleyen bir devleti kendi “İçtimaî hakikatleri” ve kendi “uzviyetlerine, toplumsal bünyelerine uygun olarak biçimlendirmeleri, “bin senelik bir sükût içinde bekleyen bir kalabalığı birdenbire konuşturmaları” beklenir. (265) Gazeteler bunun tarafsız ama etkili araçlarından birisi olmaya adaydır. Oysa Tanpınar, dönem boyunca, “Kuleli Vak’ası istisna edilirse, devlet idaresi hakkında yapılan tenkitlerin ve efkâr-ı umûmîyedeki hoşnutsuzluğun hareket halinde sarih bir ifadesine rastlanmaz.” diye yazar. (202) Yani Tanzimat düşünürlerinin haksızlıklara tepkilerini, aksülamelTerini dillendirdikleri, gazetelerde sorunlarını dile getirdikleri bir toplum, halk, cemiyet ya da fertler siyasal olarak henüz ortada yoktur. Tanpınar’m dönemin yazar ve düşünürlerine izafe ettiği bu “toplumsal tahlil noksanlığını” genelleştirerek, “kendi hayatımızı ve insanımızı görememek zaafı”, “cemiyet hayatının çok sathî bir müşahedesi”, “cemiyetin hakikî meselelerini görememek” gibi eksikliklerin de etkili olduğu varsayılabilir. (271)

Tanpınar’m döneme ilişkin düşüncelerinde, dönem boyunca toplumsal ve siyasal uzamın, efkâr-ı umûmîyenin hareket alanı olarak kamusal alanın boş olduğu fark edilebilir. Bu alanı dolduran daha çok dönemin aydınlarına ait düşler, “fantezilerdir. Dönemin bir inşası olarak efkâr-ı umûmîye, daha çok simgesel olarak ortaya çıkar, teşekkül eder. Siyasal olmasa da, kültürel anlamda verili bir güç halini alır. (230) Gazetelerin satışları da bunu gösterir. Sözgelimi Tasvir-i Efkâr’m bazı sayıları yirmi- bin kadar satar. Gazete satışları, kamuoyuna ait siyasal ya da toplumsal bir eylemliliğin karşılığı olmasa da, bu kalabalığın, en azından üretilen düşüncelere, yorumlara, eleştirilere sahip çıktığını ortaya koyar: “O zamana kadar muayyen ve kapalı bir zümrenin bir imtiyazı olan fikir ve edebiyat umûmun malı olmuştur.” (231) Umûma seslenmenin, onlara yönelik “yazı dili vücuda getirme”nin yavaş da olsa yerleşmesi, Tanzimat aydınlarıyla umûmun bu ortaklığı geliştirmesine yardımcı olur. Aydınların değişim, yenileşme isteklerine karşılık verecek durumda olmasalar da, en azından onları okumaya, dinlemeye başlayan bir topluluk ortaya çıkmıştır. Tanpmar, “efkâr-ı umûmîye meydanının yerini okuyucunun muhayyilesi ve muhakemesi alır” diye yazarken (233), umûmun, kamusal ve siyasal varlığı kuşkulu olsa da, en azından gazeteler, öğretici romanlar, eyleme çağıran tiyatro oyunları etrafında kümelenen, üretilen fikirleri, tenkitleri destekleyerek ya da sadece kulak vererek varlığını duyurduğunu dile getirir.

Efkâr-ı umûmîye, dönemin aydınları tarafından, “birkaç mütercim ve muharririn kendi gayretleriyle ilk önce gazetelerin etrafında yarattığı bir zümredir.” (265) Gazetelerin etrafında kümelenen aydınlar, fikir üreterek bu kalabalığa şekil vermeye çalışırken, bir yandan da onların “duygularına” seslenirler, gündelik halleriyle bağlantı kurabilecekleri anlatılar sunarlar. Tanzimat düşünürleri, gündelik hayatla siyaset arasındaki modern diyebileceğimiz bağlantıyı ve politik egemenliğin özel biçimini sezgisel de olsa anlamış görünürler. Hem halka biçim vermek, idare etmek, hem de devleti tanzim etmek onların siyaset düşüncesinin iki farklı ama bağlantılı yönünü oluşturur. Neredeyse tüm dönemin düşünürlerinin hem fikir eserleri, hem de roman, şiir gibi edebî anlatıları ortaya çıkarma gayretleri bunun işaretidir. Ama bu durum aynı zamanda “acayip bir ikilik”e neden olur ve merkezdekilerin diliyle, görgüsüyle, çevrenin değerlerini uzlaştırma zorunluluğu ortaya çıkar. (283) Edebiyatın siyasetten ayrılması için son dönem Tanzimat yazarlarından olan Recaizade Mahmud Ekrem’i ve Abdülhak Hâmid’i beklemek gerekir. (427) Özellikle Recaiza- de’yle birlikte, yörüngesini, “mahrekini değiştiren” bir yazarlık ortaya çıkar. îlk dönem Tanzimat yazarları gibi, “sadece halka güvenerek ve halkla baş başa kalmak” isteyen yazar, “ferdi duyuşların peşinde dolaşan bir edebiyatçı” halini almaya başlar. Halkın değil de, daha çok “ferdî hayatın arızalan üzerinde düşünen ve sızlanan” bu edebiyatçı yaklaşımı, Tanzimat Dönemi edebiyatını Servet-i Fünûn’a bağlar. (432) Namık Kemal’in Hamid’de bulduğu “miskinlik” de biraz bu ferdiyete dair duyuşlara kendisini fazla kaptırmasından, romantizmin de etkisiyle fikirlere değil de daha çok “kendisini duyularına bırakmış insan” olmasından ileri gelir. Topluma, çevreye, cemiyete rağmen işleyen bir devlet geleneğiyle, “cemiyet hayatının icabettirdiği kayıtlar”ın arasında kalmış olan aydınlar, Tanpınar’a göre bu ikilikten dolayı yapıtlarından ödün verirler ve halkın anlayabileceği ve bir eylemlilik çağrısını açıklıkla ulaştırabilecek bir nesir, “faydalı bilgiler” veren yazılar ortaya çıkarmak adına, çoğu zaman kendilerinin dahi okumayacakları türden eserler ortaya koyabilirler. Örneğin Namık Kemal, “hemen hemen konuşma diline yakın ve sanatsız yazar.” Şinasi neredeyse “işaret diliyle” konuşur ve yazar. Ziya Paşa “kuru bir nasir”dir, Ahmet Mithat Efendi’nin “sanatı yoktur, melekesi vardır”, Recaizade’yse “muhayyilesiz ve icat kabiliyetinden yoksundur.” (377, 391, 413, 430) Tüm bu yazarlar, üslubun, biçimin, sanatkârca merakların fikirlerin, düşüncelerin yalın bir şekilde ifade edilmesinin önüne geçmesine fazla izin vermezler. Bu yüzden, söz konusu ikiliğin bir nebze olsun yersizleştiği, esasen dönemin aydınlarının, edebiyatçı olmaktan çok, siyasetçiler oldukları varsayılabilir.

Yalın bir dille kaleme alman şiirlerin, romanların temel meselesi, topluma, insanlara, doğaya açılabilmek, “insanla hayat arasında bir münasebet” kurabilmektir. Tanpınar’ın, “bocalamalara” rağmen son derece verimli bir dönem olarak tasvir ettiği bu arayışlarda, modem zamanlarda siyasetin, egemenliğin kaynağının hayatla, gündelik dünyayla, toplumsal sorunların idaresiyle ilgili olduğuna yönelik bir kabul bulunabilir. Ancak Tanpınar’dan anladığımız kadarıyla bu farkmdalık, fikir beyanı, “temenni edilen bir devlet idaresi şekli”ni işaret etmekten fazla ileri gidemez. Bu temennilerin toplamı, “meşrutiyet fıkri”ni oluşturur. Namık Kemal’in ifadesiyle “cemiyet içinde” ve “cemiyet halinde” özgürleşmenin sağlanacağı bir meşrutiyet fikrini ortaya koyarlar. (384) Onlara göre, yeniden tanzim edilmiş bir devlet ve adalet düzeni, toplumsal ve bireysel özgürleşmenin de bir tür “uzuvlaşması” olacaktır.

İdris KÜÇÜKÖMER

İDRİS KÜÇÜKÖMER: “HAVADA ASILI DURAN DEVLET”

İdris Küçükömer, Osmanlı’nın son dönemlerinden, erken Cumhuriyet yıllarına ve oradan yakın zamanlara kadar taşman ortak bir siyasal ve top-lumsal anlayış bulur. Türkiye’de tüm kurumlan, işleyişleri kuşatan bir özellik üzerinde durur: “Bilim, siyaset, toplumsal ilişkiler, basın, sendikacılık, kültür, sanat vs. gibi toplumsal işlevlerin her biri ‘insansız’, ‘birey- siz’ ve sonuçta ‘halksız’dır… Yani devlet ve hukuk sistemi ‘insana rağ- men’dir.” (Küçükömer 2010: 16) Dolayısıyla, siyasal ve toplumsal faillerin boşalttığı alanda, siyasetin ve ideolojilerin taraflarının yer değiştirmesi de doğallaşır. Küçükömer’in çok bilinen, “Türkiye’de sağ sol, sol da sağdır. Türkiye’nin solcuları geridir. Türkiye’nin ilericileri ‘sağ’ cenahta yer alan geniş İslamcı halk kitleleridir.” (11) ifadesi de bu toplumsal ve siyasal manzara içerisinde olanaklı görünür. Siyasetin olası faillerinin dolduramadığı bu boşluğu doldurabilecek sivil toplumun yaratılmasında en önemli engellerin de ilerici sayılan kesimlerden ileri geldiğini düşünür. Bu şekliyle Küçükömer, kendi dönemi için beklenmedik bir denklem ortaya koyar. Bunu da dönemin güçlü Marksist düşünce geleneğiyle ve muhafazakâr düşüncesiyle ölçülü bir mesafe içerisinde gerçekleştirir. Ancak söz konusu engellerin “genetik” olduğunu ve kaynaklarının Osmanlı’nın son dönemlerinde, hattâ daha da öncesinde aranması gerektiğini düşünür. Türkiye’de tebaa ya da kul olmanın âdeta “biyolojik” bir tarafı olduğunu, bu yüzden de, nüfusun önemli bir bölümünün “memur”, bir diğerinin “militan” ve bir başka bölümünün de “mürit” olduğunu, başka bir tâbiiyet türünün tahayyül edilemeyeceğini ortaya koyar. (19) Özne, birey ya da haklarını bilen bir yurttaş olamamanın sonucu “doğal seçim- ler”dir bunlar. Küçükömer kendi çalışmalarını da bu tür siyasal ya da toplumsal tâbiiyetlerin dışında var olmayı olanaklı kılabilecek olan “sivilleş-meyi derinleştirecek” araştırmalar sayar.

Küçükömer, Türkiye’de karşıt görüşü savunanların, sağ ve sol diye ayrışmış toplulukların da esasen “tali” bir karşıtlığı, “ideolojik ve simgesel” bir çatışmayı, “ekonomik temelle bağlantısız rejim meselelerini” yansıttığını ileri sürer. (23) Türlü çatışmalar için sebepler üretilip sonra da bunların sonuçlarıyla uğraşmak şeklinde tanımladığı bir bürokratik işleyiş içerisinde bu çatışmaları, özellikle kendi döneminde tanık olduğu CHP ve Demokrat Parti arasında örneklenen tartışmalarda olduğu gibi, bürokratlar arasında geçen gündelik kavgalar gibi niteler. Bu tartışmaları harekete geçiren bir taban, halk, ekonomik, toplumsal belirlenimleri bulmak zordur. Üstelik bu çatışmalar gerçek bir zeminde gerçekleşseydi, ona göre sivilleşmenin de önü açılabilirdi. “Adeta havada asılı gibi duran devletin” sahipleri arada değişse de, bunun halkın, toplumun üzerinde dönüştürücü bir yansıması olmaz. Toplum onların arkasına takılıp ideolojik bir tartışmanın, kavganın içine çekilse bile, “gerçek koşullar” değişmeden kalır. Gerçek fikir çatışmalarının uzuvlaşması saymadığı partiler tarafından, çevresiyle bağları zayıf ve yüzeysel bir devleti ele geçirmek de görece kolay olur. Bundan sonra da hızlı bir kadrolaşma, nepotizm gerçekleşir ama sonuçta bu omurgasız, ayakları yere basmayan, boşlukta sallanan siyasal yapıya kimin sahip olduğu çok büyük fark yaratmaz.

Küçükömer, Osmanlı’da ve Cumhuriyet yıllarında ayaklanmaların, darbelerin geniş çevrelere yayılmadan, toplumsal değişime katkıları fazla olmadan, siyasal anlamda önemli dönüşümlere yol açmasını da Türkiye’ deki siyasal boşlukların bir görünümü gibi anlar. Herhangi bir seçim sonrası, Türkiye’de siyasî manzara, katılımdan, temsiliyetten bağlarını koparmış gibi bir değişim içerisine girebilir. Basit bir seçim kampanyası bile ülkenin siyasal çehresini kökten değiştirebilir ama sonrasında temel yakınmalar sabit kalabilir. İdeolojik kavgaların sonucu “Türkiye toplumu- nun yamalı, yırtık ve ikileşmiş hali” aynı zamanda “emperyalizme açık” hale de gelir. (97) Merkezî siyaset de, şatafatlı görüntüsüne rağmen, kurumsal ağların zayıflığı ve halkla organik bağlantı kuramamasından, basit bir ayaklanmada ve hattâ kampanyada biçim değiştirebilir. Yani merkezdeki siyaset bir doluluk, sağlamlık sergilemez, “geçici de olsa sıçranarak iktidar kapılabilir (…) Laiklerle-İslâmcılar arasındaki tali çelişki ile eşraf- köylü çelişkisinin gizlendiği bir ülkede iktidara sıçranabilir.” Siyasetin türlü taraflarıyla kurulan bağlantılardan beslenmeyen parti programları da kişisel bir mesaiyle ortaya çıkartılabilir olur. Sözgelimi, Fuad Köprülü yoğun bir çalışmayla Demokrat Parti programını, Sabiha Sertel gibi arkadaşlarının tavsiyelerine de kulak vererek hazırlar. (88) Köprülü’nün bu çabası, 27 Mayıs askerî darbesi sonrasında hukukçu profesörlere anayasa ısmarlanmasıyla da biçimsel olarak benzeşir. Küçükömer, Köprülü’nün kaleme aldığı ve programına yansıttığı eşitlikçi fikirlerine rağmen, iktidarın sonradan buna yönelik en küçük bir uygulamasının olmadığını savunur: “İktidar halkın asgarî ihtiyaçlarını asgarî bir seviyede dahi (beslenme, giyinme, barınma gibi) karşılama olanağını da bulamaz.” (89)

Küçükömer, Türkiye’de özellikle siyasal ve toplumsal işleyişi, “boşlukta duran bir düzen”in yansımaları gibi açıklar. (146) Ancak bu boşlukta merkezî bir güç, “topak bir iktidar”, bir iktidar toplanması vardır ancak bu gücün siyasal değeri kuşkuludur: “Henüz merkezî çekirdeği bile tam belli olmayan bir güç yığınağı, yığınak bile değildir.” (156) Merkezde, kararsız bir güç toplanmasıyla, siyasal ve toplumsal bir boşluğun varlığı aynı anda fark edilebilir. Küçükömer, bu durumu “anlaşılmamış bir yapı” sayar ve yapılaşmamış toplumsal ve siyasal varlıkları, “zafiyetleri” içerisinden anlatır ve bu yapıya dönük “izah şemaları”, kuramsal yaklaşımlar geliştirmenin zorluklarına değinir. (160) Üstelik “artan nüfusuyla Türkiye’nin daha büyük dengesizliklere doğru itileceğini” de öngörür. Türkiye sosyalizme yönelmezse, siyasal, toplumsal ve ekonomik boşlukların sonucu olan “dengesizliklerin” çözüm bulamayacağını savunur. (172) Onun 

anlatımında, modem Avrupa’da olduğu gibi, biyosiyasal, yönetsel uygu-lamaların içerisinden halkın, toplumun, bireyin üzerinde bir egemenlik kuran, hegemonya üreten değil de, “yalnız kalmış bürokratlar”ın kendi ‘kısır rekabet’lerine, yüzeysel çekişmelerine ve “deneysel arayışlarına” kapanmış, memuriyetlerden, parti bürokrasilerinden beslenen bir siyaset ufku görünür olur. Cumhuriyetin memurları daha çok “kendilerine çalışırlar” ve karşı tarafla yürüttükleri didişmelerden beslenirler. Uzun yıllar sermayeden en önemli payı bu memurların aldığını belirler Küçükömer. “Suyun başında olanlar”, bürokratlar, Osmanlı’dan bu yana “kendine has yollardan servet edinebiliyorlardı.” (104) Memurların bu topraklarda muhtevası değişse de, biçimi değişmeyen bir şekilde kavgaya tutuşmalarını ve bu rekabetten beslenmelerini bir çeşit “bürokratik güdü”yle açıklar. Biraz da düşsel olarak yaratılan düşmanlara, karşıtlara karşı bürokrasi kendini güçlendirmek ister. Küçükömer, kendi gücünü tecrübe edebileceği yeni memuriyet alanları, mevzuatlar yaratarak nüfuzunu artıran bir topluluk, sınıf resmi çizer. Memuriyet alanlarında, devlet dairelerinde yurttaşlara yansıyan dolambaçlar, geciktirmeler de siyasal öznelerden bağımsızlaşmış bu memurlar iktidarının yansıması gibi anlaşılmalıdır. Bu dolambaçların, anlaşılmaz mevzuatların içerisinden, Türkiye’de özellikle köylülerin yarattığı değer kullanılarak “özel kişilere servet transferleri” yapılır ve “iç yağma ve talan”m yolları da yaratılmış olur. Batı’da burjuvazinin el koyduğu artık ürüne, Türkiye’de özellikle yüksek memurlar el koyarlar. Küçükömer bunu bir yandan da sadece Türkiye’ye ait sayılamayacak olan, “şarkvarî bir iş ve teşebbüs hareketler]i” olarak açıklar. (114) Kuramların güçlendirilmesi, merkezin iktidarının tanzimi de memurlar egemenliğini güçlendirme gayretinin uzanımları sayılmalıdır. (109)

Tanzimat’tan bu yana, yenileşmenin, değişmenin, toplumsal ve siyasal öznelere temas eden “müesseseleşmekle” değil de “şahsa bağlı” olarak gerçekleşmesi de siyasal boşlukların, yapılaşmamışlığm, “zaafıyetlerin” bir nedeni sayılmalıdır. (71) Tanzimat dönemi düşünürleri gibi şahıslar değişim ideallerini halkla ve toplumla irtibatlı kılamadıklarından, çoğu zaman düşsel girişimler içerisine girerler, halka rağmen bir değişimin öncüsü olurlar. Ancak yine de halkla çok derin bağlar içerisinde olduklarını varsayabilirler. Sözgelimi Mithat Paşa Taife sürüldüğü zaman arkasından halkın ayaklanacağını ümit eder. (82) Bu türden romantik düşlerin dışında, “Halksız bir yoldan ülkeyi kurtarmak” peşindeki Tanzimat aydınları, halkla düşsel bir rabıta içerisinde yaşarlar ve iktidarda olsalar da yalnız kalırlar. (82) Gerek Tanzimat’ın aydın bürokratları, gerekse Cumhuriyet kadroları, kendi aralarındaki “çekişmeleri” halka ilişkin bir kavgayla çoğu zaman karıştırırlar. (87) Ancak Küçükömer, “sağcı kesim” in halkla rabıtasını daha gerçekçi bulur ve “sağcı bürokratlar” için “halka dayanan” ancak “solcu kesim”in bürokratları için “halkı temsil eden” nitelemelerini kullanır. (86) Ne taraftan olursa olsun, “bürokratlar arası çekişmeler” Tanzimat’tan bu yana Türkiye siyasetinin temel dinamiğini oluşturur: “Fikir ve dayanılmak istenen kitle bir yana, Türkiye siyasal mücadeleleri şahıs mücadeleleridir. Aslında bu görüş sadece bürokratlar arası mücadele için geçerlidir de.” (88) Siyaset bu yüzden bir tür “üstyapı kavgası”, “temel çelişkilere inmeyecek şekilde”, “üstyapı oyunu olarak devam edegelmektedir.” (89, 95)

Küçükömer, Tanzimat Dönemi’nin ilk yıllarından bu yana bürokratların otonomisinin, Türkiye’deki siyasal işleyişin esasını oluşturduğunu yazar. (27) Subayları da içerisine katarak, bu memur sınıfını kendi nedenlerini ve sonuçlarını yaratan, yurttaşlara hizmet götürme önceliği taşımadan, kendi yarattıkları “yapay gereksinimler”i karşılamaya dönük politikalar, usûller geliştiren bir sınıf olarak değerlendirir. Memurlar, Bâb-ı Âli bürokratlarının ortaya çıktığı dönemden başlayarak, Türkiye’de “kendinde bir sınıf’ olma sıfatına en yakın topluluktur. Öncesinde, sözgelimi Osmanlı bürokratı ya da kapıkullarınm böyle bir ayrıcalığı yoktur. Küçükömer, kapıkullarının, ayrıcalıklı bir bürokrata, memura dönüşme sürecinde, özellikle çift bozan, Osmanlı egemenlik yapısı içerisinde topraksız kalan köylülerin devlet kapısında istihdam edilmeleriyle başladığını savunur. Osmanlı Devleti, nüfus artışına ve kentlere dolan kalabalığı idare edebilecek bir egemenlik üretemediğinden, çareyi boşta kalanların bir bölümünü memur yapmakta bulur. Modem egemenliğin önemli bir yüzü olan nüfus politikaları, Osmanlı’da nüfusu memur olarak yerleştirmek şeklinde hayata geçer. Bu “başıboş kalan” nüfus, Avrupa’da olduğu gibi üretici güçler olarak, özgür emeğin sahibi bir sınıf gibi kullamlamayınca, “devlet kapısı” temel bir iş alanı olur. “Devletçiliğin istihdam edici yanı”, Cumhuriyet idaresi tarafından da değişmeden uygulanır. (51) Çift bozarak özgürleşen kalabalıklar, memur olamayınca, âyanm, eşrafın, toprak ağalarının hükmü altına girer. Bazı âyanların sayısı on binleri bulan askerlerinin kaynağı bunlar olurlar. Ayan, büyük toprakların mülkiyetini edinirken, bir tür “çitleme” süreci ortaya çıkar ve küçük de olsa toprağı olan köylüler, topraksız kalırlar. Başıboş kalan kalabalıklar, güvencelerini de yitirdikçe, “emniyet sağlayan dostluklar aramaya” başlarlar. Çift bozanlar, memur olamadıkça ya da âyanın yakınlarında bir iş bulamadıkça, isyanlara, eşkıyalıklara yönelirler. Küçükömer’e göre Celâli İsyanları olarak sınıflandırılan ayaklanmalar da, esasen gelişigüzel bir araya gelmiş, düzensiz toplulukların hoşnutsuzluklarını, eşkıyalıklarını yansıtır. Osmanlı gücünü yitirdikçe, yeniçerilerin yetiştirilme usûlleri bozulur ve onlar da memur gibi çalışmaya başlarlar. XVII. yüzyıldan başlayarak, özellikle İzmir, İstanbul gibi büyük kentlerde, halktan çok kendisine hizmet eden bir yeniçeri ve memurlar sınıfı nüfusun esasını oluşturur. Kamu hizmetinden, İdarî sorumluluklarını yerine getirmekten çok, kendi gereksinimlerini karşılamaya dönük olarak bir araya gelmiş bir memurlar sınıfı ortaya çıkar.

Modern egemenlik, temel üretim aracı toprak olan köylüleri, reayayı, serileri idare etmekten çok, temel üretim gücü özgür emek, işçiler olan bir kalabalığı idare etmek üzere biçimlenir. Üstelik geniş topraklara dağılmış, çevrede, taşrada, uzaklarda değil de, bir arada, kalabalıklar halinde var olan, toprakları olmadığı için, kendi yaşamsal gereksinimlerini doğrudan karşılayamayan bir toplumun idaresi üzerine kurumlaşır. Modem egemenlik, daha çok birbirine benzer bireylerden kurulu bir toplumu idare etmek üzere gelişir ve birbirinden ayrı toplulukları, kümeleşmeleri, cemiyetleri, dağınık bir tebaayı, çevreyi türdeş bir toplum olmaya yönlendiren, nüfus politikaları ve biyosiyasal uygulamaların yardımıyla kendi toplumsal ve siyasal yüzeyini, nesnesini yaratır. Avrupa’da sanayileşmeyle birlikte, Osmanlı’ya göre daha türdeş bir nüfusa ve kentlere dayalı, sanayi işçiliğini merkeze alan bir egemenlik ortaya çıkarken, Osmanlı coğrafyasında artan nüfusa, özgürleşen köylülere, kalabalıklaşan kentlere rağmen, özellikle âyanın, eşrafın, derebeylerinin, toprak ağalarının etkinlik kazanmasıyla birlikte, toprak merkezli egemenlik daha da güçlenir. Yani toplumsal hareketlilik Osmanlı idaresini modem bir hikmet-i hükümete, devlet aklı yaratmaya zorlaşa da, siyasal egemenlik buna uygun bir biçim alamaz, hattâ karşıt bir teşkilatlanma içerisine girer. Özgür kalan köylüleri, çift bozanları aralarında paylaşan iki ayrı sınıf, memurlar, bürokratlar ve âyan, eşraf siyasal egemenliğin gerçek sahipleri olurlar. Çift bozan köylüler, devlet kapısında iş bulamayanlar, yeniçeri ocağı dağıldıktan sonra sayıları yüz binleri bulan ve serbest kalan acemi oğlanlar, eşrafın, âyanın egemenliğindeki bir çevreye dâhil olurlar. Küçükömer, AvrupalIlar’a verilmiş olan ticarî imtiyazlarla birlikte tasfiye edilen “üretici güçler”, işsiz kalan imâlat sanayisinin, loncalara bağlı iş sahipleri ve esnafların da önemli bir bölümünün bu çevreye dâhil olduğunu dile getirir. (73) Dönem içerisinde, ekonomik değer üreten tek topluluk köylülerdir. Ancak diğer yandan da köylüler, toplumsal ve siyasal belirlenimlerin en etkisiz aktörleri olurlar. Tanzimat Dönemi’nde âyana, erken cumhuriyet yıllarında bürokrasinin kendilerine rağmen işleyen uygulamalarına maruz kalırlar. Dönemin Avrupa manzarasından farklı olarak, ekonomik üretimden uzak topluluklar, cemiyetler, toplumsal ve siyasal egemenliğin sahibi olurlar.

Küçükömer, devlet kapısında memuriyet şansı bulamayanın, merkeze bürokrat olamayanın çevreye dâhil olduğunu ve “taşra politikacısı” olarak adlandırılan tiplemenin kökenlerini oluşturduğunu dile getirir. Merkezde iş bulamayan, basit bir denklemin sonucunda çevreye dâhil olur. Yeniçerilerin, esnaf ve ulemanın beraberliğiyle başlayan ve sonrasında, Tanzimat’ın yarattığı siyasal ortamda eşraf ve âyanla beraber davranmaya başlayan bu dayanışmayı günümüze kadar yürüten Küçükömer, taşrada uzun yıllar boyunca olgunlaşan siyasî oluşumları, Demokrat Parti’nin tabanı gibi anlatır. (86) Onların şekil verdiği ve merkezdeki bürokratların, bir boşluk gibi gördüğü toplumsal ve siyasal taşrada, çevrede, bir toplumsal ve siyasal teşekkülün varlığına dikkat çeker. Merkezin varlığına kulak tıkadığı, görmezden geldiği bir siyasî oluşumun alanıdır burası. Tanzimat ve Cumhuriyet kadrolarının organik bir bağlantı içerisine girmeden, halka, köylüye ve başka toplumsal ve siyasal öznelere rağmen işleyen deneylerinin alanıdır bu çevre.

Küçükömer, Mustafa Kemal’in Serbest Fırka girişimini de böyle bir yoklama, “bürokratik bir deney” sayar. (106) Ancak bu girişim beklenenden fazla ses getirir. Mustafa Kemal’in partinin başkanının yanında, birçok âzâsını kendisinin seçtiği bir yapılanmayı, çevreye dâhil yoksul halk, köylüler beklenmedik bir heyecanla karşılarlar. Fethi Bey’in gezilerinde “yer yerinden oynar”, “kurtar bizi kurtar!” şeklinde seslenen kalabalık, “neredeyse Fethi Bey’in ayaklarına kapanır.” (107) Esasen halk için bilinmeyen bir şahsiyet olan Fethi Bey’in yukardan inme de olsa beklenmedik ortaya çıkışı, boşluk gibi görünen bir çevreden, ürkütücü sesler, sessiz bir kalabalığın gürültülü yakarışlarının duyulmasına neden olur. Partinin çok geçmeden kapatılması, bu rahatsız edici seslere kulak tıkanması gibi anlaşılabilir. Çevrede kulak tıkanan, görmezden gelinen bir boşluğun rahatsız edici seslerle, görüntülerle dolu olduğu ortaya çıkar. Bir tür modernleşme deneyi gibi başlayan Köy Enstitüleri’ni kurup, sonra tekrar tasfiye etmek de böyle bir sese kulak tıkamanın belirtisi sayılabilir. Küçükömer, “CHP temel meselelerin gözden uzak tutulmasında başlıca rol oynamıştı” diye yazarken, CHP’nin işlevini biraz da, ekonomik, toplumsal meselelerden bağımsız “rejim meseleleri” yaratmak ve sonra da onları çözmeye dönük, “derinlerde” değil de, “yüzeydeki” mücadeleleri öne çıkaran bir siyaset üretmek, “sebepler yerine sonuçlarla uğraşmak” şeklinde açıklar. (123, 130) Bu deneyler, Küçükömer’in toplumsal ve siyasal alanlarda bulguladığı “dengesizlikler”in, “boşlukların”, yapılaşma eksikliğinin görünümleri olarak anlaşılabilirler. Boşluklar, mevcut bir yapının 

eksikliğinin, egemenlik ya da hegemonya noksanlığının da yansıması olurlar. Küçükömer’in çizdiği çerçeveden değerlendirilince, Tanzimat ve Cumhuriyet bürokratları, kamuoyunun, yurttaşların olması gereken yerde bir sessizlik, tepkisizlikle karşılaştıklarında, bu kamusal boşluğu, ya Batıcı modellere yönelik bir “öykünme”yle, taklit uygulamalarla doldurmaya çalışırlar ya da “temelsiz deneyler”in yardımıyla, çevreye ait unsurları anlamaktan çok onlara etkin bir şekilde biçim vermenin yollarını ararlar. Ancak bu arayış, halk üzerinde kalıcı, dönüştürücü bir egemenlik, hegemonya şeklini alamaz.

Şerif MARDİN

ŞERİF MARDÎN: TÜRKİYE’DE SİVİL TOPLUMUN OLANAKLARI

Halil İnalcık, özellikle Osmanlı’nın Klasik Dönemi olarak adlandırdığı dönem (1300-1600) için, merkez ve çevre arasında bir uyumun varlığını dile getirir. (İnalcık 2010) Sözgelimi, Sultan’ın da katıldığı divanlarda tebaanın padişaha derdini anlatabileceği ve adalete doğrudan bir erişim sağlayabileceğini dile getirir. İnalcık, Osmanlı’nın yasasında, devlet idaresine dair manzumelerde kayıtlı olanı, dönem için câri olanın önüne koyar. Yani yasal ve kurumsal bir kanalın varlığı, onun işlerliği için yeterli sayılır. Anıtsal metinler, vekayi belgeleri, vesikalar, devlet düzeyindeki yazışmalardan tarihe bakıldığında böyle bir sonuç kaçınılmaz olur. Şerif Mardin’in döneme ilişkin bakışındaysa bir belirsizlik dikkat çeker. İlk dönem yazılarında Osmanlı’nın merkezle çevreyi uzlaştıracak rabıtalardan yoksun olduğunu ortaya koyar. Ama sonradan bu düşüncesini tashih eder ve Osmanlı coğrafyasına özel türde sivil bağlantıların, “ara smıflar”ın varlığı üzerinde durur. “Kamusal alan”ın o kadar da boş olmadığını dile getirir. İlk dönem kavrayışında, merkez ve onun vesayetine muhtaç bir çevrenin varlığına karşılık, ikinci dönem yazılarında bu kamusal boşluğu ve sivil toplum alanını, tam olarak kendi topluluk şuuruna sahip olmasalar da, eşraf, âyan, loncalar, vakıflar, tasavvuf çevreleri ve Tanzimat yıllarında da bürokratlar doldurmaya çalışırlar. (Mardin 1990) Mardin’e göre sivil toplum, “şehir âdabı”yla ilişkilidir, şehir hayatını düzenleyen yasallığın bir parçasıdır. Sivil toplumun varlığı, bir arada ve kalabalık halde yaşayan insanların varlığıyla anlam kazanır. Oysa daha eski zamanlarda kamusal bir alanda bir araya gelmek için insanların iç içe yaşamaları, sesli bir çağrıya cevap verebilecek bir yakınlıkta olmaları gereklidir. Sivil toplumun doldurduğu kamusal alanda uyruklar, yurttaşlar, sadece siyasal bir ilişkinin tarafı olmaz, aynı zamanda “kazanç, şahsi mutluluk ve kişi statüsünün korunması gibi hayat kesitlerinin toplu olarak” dile geldiği bir alanda var olurlar. Bu alan, çıkarların çatıştığı ve uzlaştığı, kişisel sorunların da çözüme vardığı bir gündelik siyaseti barındırır. Örneğin yurttaşlar komşularıyla sorunlarını bu sivil yasallık içerisinde, doğrudan diğeriyle yüzleşmeden, sivil ve görünmez bir gücün, yaptırımın da varlığını hesaba katarak çözme yoluna gidebilirler. Oysa sivil bir alana taşınmayan bir anlaşmazlık, tarafların kendi görgüleri, vicdanları ve hattâ keyfî davranışlarına terk edilmiş olur. Kişisel karşılaşmalarda, uzlaşmaya ve karşılıklı ödüne davet eden sivil yasallığın yerini, beklenmedik çatışmalar, cürümler alabilir. Sivil yasallıktan uzak karşılaşmalarda, çatışmalarda, daha kişisel, törel yollarla çözüm arayışları ortaya çıkar. Sivil alanda gerçekleşmeyen karşılaşmalara, ölçülü ve ortak söze çağıran bir mantık, logos değil de, kişisel ya da törel, yerel bir yasallık, namus öğretisi, nomos biçim verir. Özel alanı aşan karşılaşmalar, yüzleşmeler sivil alana, ölçülü ve mantıklı konuşmanın, uzlaşının alanına taşınamadığında kişisel ve yerel çatışmalar ortaya çıkar. Bu durum, modern bir toplum olmanın gerekleriyle de uzlaşmaz. Böyle bakıldığında, tüm toplumsal yapıların sivil bir bileşeni olduğunu dile getirmek yanlış olmaz.

Modern toplumlar için sivilliğin yeri olarak kamu alanının anlamı daha da genişler, genelleşir. Mardin’e göre, en bireysel etkinliklerden olan spor etkinlikleri bile kamu alanı ortaya çıktıktan sonra farklı şekiller alır. Mardin bu değişimi, kamu alanının siyasetle doğrudan ilgisinin kaybolmasına bağlar. Modernlikle birlikte siyasetin de gündelik olanın ufkuna dâhil olduğu varsayılabilir. En siyaset dışı, apolitik görünen etkinlikler de bunun parçası olabilir. Modem siyaset, yurttaşın gündelik eğilimlerini de gözetim ve denetim teknolojileri yoluyla izleyebileceği şekilde bir değişime uğrar. Mardin, bu değişimi açıklıkla dile getirir:

Kamu, eskiden devlet ve yaptıklarıyla ilgili bir şey demekti. Ama mo-dern endüstri toplumunda bir kamu alanı oluştu ki, devletle bir değil. Kamu alanı çok çapraşık bir şey ve eskiden açık olmadığı kişilere açık, demokrasi yoluyla, gazeteler yoluyla, yayın araçları yoluyla, kitle iletişimi yoluyla. (123)

Devletin, kurumlar-üstü, siyaset-üstü bir alanda ortaya çıktığı modem siyasette, gündelik yaşam siyasetin ufkuna dâhil olur. Sivil toplumun, devletin doğrudan bağlantılı olduğu bir sivil hayatın varlığı, “hayat ilmiyle cemiyet ilminin yakınlığı” üzerine kumlan biyosiyasal bir zemin yaratır. Sivil toplum doğrudan bedensel gereksinimlerin de karşılığını bulduğu bir düzey olarak, “hayat biliminin -biyolojinin- toplumla ilgisi fikri” sivil toplumda açıklık kazanır. (170)

Mardin, sivil toplumu, “siyasînin sultasından kurtulmuş” bir “toplumsal sistem” sayar. (13) Modem siyasette, gündelik alışverişlere, bağlantılara düzen getirilmesi, çatışmalara, karşılaşmalara şiddet yoluyla değil de, yönetsel uygulamalar, memuriyetler içerisinden cevap aranması çabası da bu kanıyı güçlendirir. Yani kamusal bir alanda bir araya gelen sivil toplumun unsurları, zomnlu olarak siyaset icra etmezler. Mardin’in Hegel’den ödünç aldığı ifadeyle, “çıkarlar sistemini düzenleyen bitaraf bir sistem” (13) içerisinde toplumsal ve bireysel haklar, özgürlükler çoğu zaman medeni uzlaşılar dâhilinde ve yazısız olarak taşman bir yasallık içerisinde güvenceye alınır. Yani sivil alanı paylaşanlar arasındaki karşılaşmalar, eğer şiddet unsum taşımıyorsa, ilk aşamada yazılı bir belgeye gönderme yapmadan, sözlü uzlaşılar çerçevesinde çözüm aranır. Bu sırada, sivil toplumsal işleyişin parçası olan yurttaşlar, kişisel serbestliği olduğu kadar, egemen yapının baskınlığını da dengeleyen, toplum ve bireyi, devlet ve yurttaşı ölçülü, dayanışmacı bir bağlantı içerisinde tutan, değişken bir manzumeye dâhil olurlar. Eşit toplumsal varlıklar olarak yurttaşlar, sorunlarını “kendi aralarında” çözme arayışı içerisine girerler.

Sözgelimi bu şekilde, İnalcık’m çok değer verdiği bir işleyiş olarak divanlarda köylünün kendi derdini Sultan’a anlatabilmesi gibi, eşit olmayanlar arasında karşılaşmalar ortaya çıkmaz. Bu sayede, Sultan’m biraz da gündelik hallerine, niteliği belirsiz bir örfe, alışkanlıklara ve daha da önemlisi divandakilerin keyfîne kalmış nihaî bir karar yerine, eşitler arasında bir müzakere yürütülür. Benzer şekilde kadılar, yine kendi örflerine uygun ve suçu doğru bir şekilde tartmalarına izin vermeyen serbestlikleri içerisinde, suç isnat edilene işkence derecesinde bir ceza vererek ya da tarafları barıştırma şeklinde geçiştirme hükümler uygulayarak çatışmanın, karşılaşmanın karşılığını bulmasına engel olabilirler. İnalcık, kadıların kararlarına yönelik bir üst makama yapılan itirazlardaki artışı, Osmanlı klasik döneminin son bulduğu dönemde İdarî yapıdaki bozulmalara bağ- lasa da, bunun kamusal bir şuurun artışıyla da ilgisi kurulabilir. Devletinin idaresi konusunda söz söyleyen, fikir beyan eden, amme efkârına dair bir taraf bulunabilir. Mardin de bu dönemden itibaren, kamuoyunun ilk nüvelerinin Osmanlı topraklarında ortaya çıkmaya başladığını bulgular. Fikir beyanı, şikâyetler, kurumsal düzeyde bir yasallık arayışı, sivil bilince ve onun devamı bir kamuoyuna ait davranış kalıplarıdır.

Mardin’e göre, özellikle, Tanzimat yıllarında ve erken Cumhuriyet dönemindeki sivil toplum benzeri teşekküller, daha çok siyasal varlıklar olarak şekillenirler. Kamusal alana yerleşen sivil toplum, bu haliyle sadece siyasal sorunlara cevap vermekle yükümlü gibi ortaya çıkar. Oysa modem diyebileceğimiz bir egemenlik yapısı içerisinde, Mardin’in ifadesiyle “sivil toplum, ihtiyaçlar üzerine kurulmuş toplumsal bir birim olarak tanımlanabilir.” (19) Mardin’in, özellikle kimi Batılı milletler için “toplum zembereği” saydığı ve “toplumsal ve siyasal bağlantıların mecrası” saydığı sivil toplum, siyasal olduğu kadar, İktisadî ve hukuksal tarafları da olan, “yapılı ve organize” bir toplumsal bütünlüğü işaret eder. Devlet ve tebaası bu sayede doğrudan karşı karşıya gelmemiş olur ve sivil toplumun yarattığı bir “köprü ya da tampon” üzerinden buluşurlar. (20) Böyle bir yapı, devleti karşısında güçsüz konumda olan birey, yurttaş için hukuksal, siyasal bir güvence de sağlamış olur. Oysa Mardin, Osmanlı idaresi içerisinde bu boşluğu doldurabilecek “sivil toplum öğeleri”nin varlığı konusunda bir belirsizlik taşır. (25) Loncalar, siyasal ağırlığı olan cemaatler, tasavvuf ehlinin varlığına, eşraf ve ayana rağmen, tüm bu ara toplumsal varlıklara aşkın ve güçlü bir devlet yapısının nüfuz etmiş olması, söz konusu yapıların sivilliğini şüpheli kılar. Dolayısıyla, devletin nüfuzundan sıyrılmış ve kanaat bildiren, fikir beyan eden öznelerden kurulu kamunun özerk varlığından söz etmek dönem için tarihdışı, anakronik bir varsayım olur. “Yeni Osmanlı” düşüncesinin yansıması Tanzimat yıllarına kadar, bireylerin ve cemiyetlerin haklarını hatırlatan efkârın, kanaatlerin savunusunu yapabilecek olgunlukta bir kamuoyu ortaya çıkamaz.

XVIII. yüzyılın sonunda bu unsur (the public) Osmanlı İmparatorlu-ğumda mevcut değildir. Osmanlı İmparatorluğu’nda “amme efkârı” yeraltında oluşan bir mekanizmaya bağlıydı ve yayın tekniği şayia ve karalamaydı. (26)

Baskıcı, “müstebit” bir devlet yapısı içerisinde, sorunları telaffuz etmek, kanılarını dile getirmekten çok, orta yere “laf atan”, söylediğine sahip çıkmayan, davasını açıklıkla savunmayan bir kalabalığın yaptığının sivil toplumun taleplerini dillendirmesiyle ilgisi yoktur. Kamuoyunun olması gereken bir boşlukta, isimsiz toplulukların, devlete, idareye, ulemaya ilişkin yakınmaları, çoğunlukla bir dedikodu, edilgen yakınmalar gibi yankılanır. Mardin’in bu anonimliğin nedeni saydığı istibdadın yanında, şikâyetlerin sahibi toplulukların devlete karşı kayıtsızlıkları, merkezin ufkundan çıkmış olmalarının sonucu bir tavır da bulunabilir. Halkın bu şikâyetlenmesinde, halkın ihtiyacına cevap verecek bir makam bulamamasının, “derdini Allah’a havale etmesinin” yanında, orta yere derdini azaltacak, efkârını dağıtacak şekilde karşılıksız laf söyleme hali de bulunabilir. Şikâyetlerin, ihtiyaçların telaffuzu için kürsü sağlayan “kamuya açık bir alan” için Tanzimat yıllarını beklemek gerekir. Tanzimat Dönemimde ortaya çıkan gazeteler ilk kez bu sahipsiz söze bir iyelik kazandırır: “1860’larda, Bâb-ı Âli’nin kalemlerinden yetişmiş ve daha sonra gazeteciliğin kurucuları olarak gözüken bir grubun gazetelerdeki yazıları bir çeşit ‘amme efkârı’ yarattı.” (27)

Mardin, bir yandan da, Osmanlı idaresi içerisinde “karmaşık ve incelmiş bir kurumlar şebekesi” olduğunu dile getirir. Ancak bu yapı, kurumlan aracılığıyla çevreyi harekete geçirmek, şekillendirmek gibi bir işleve sahip değildir. “Çevrenin ayrışıklığı” ve “bölük pörçüklüğü”ne karşın, “merkezin derli topluluğu”, daha çok ordusunu denetleyip, harekete geçirmeye odaklı bir siyaset üzerine inşa edilir. Osmanlı memurları, bu kurumlar aracılığıyla halkla, tebaayla, çevreyle bağlantı içerisine fazla girmeden, büyük bir orduyu besleyecek kaynakları yaratma yollarını ararlar. Merkezin gücünü, toplumsal, siyasal bir egemenliğe tercüme etmek gibi bir çabaya rastlanmaz. Osmanlı idaresi için, merkez ve çevre arasındaki “kopukluk”, “gevşek bağlar”, beklenmedik, istenmeyen bir durum da sayılamaz ve hikmet-i hükümetin bir yöntemi gibi de anlaşılabilir. Hattâ küçük çaplı asayiş sorunlarını halkın kendi içerisinde halletmesine izin veren bir muhtariyet alanı da yaratılır. “Merkezin göz yumduğu bu yerelcilik” içerisinde, özellikle loncalar, cemaatler bir toplumsal ağ ve nüfuz alanı yaratırlar. Eşraf ve âyanm kendilerine ait kolluk güçleri vardır. Mardin bu manzarayı bir sorun gibi belirlese de, birbiriyle “çok gevşek bağlar” içerisinde bulunan iki dünyanın varlığı, Osmanlı’nm yönetsel yordamının bir ‘başarısı’ gibi de görülebilir. Merkez ve çevre karşılıklı olarak birbirinin ufkundan çıkınca, toplumsal ve siyasal “karşı karşıya gelmeler” de sınırlanmış olur. “Resmî görevliyle, özgür doğmuş Müslüman’ın tüm yaşam biçimleri arasında bir karşıtlık görülür.” (35) Devletin halkın yaşam alanları üzerinde mutlak egemen olduğu ve modem ulus- devletlerin temel devlet modeli olan Leviathan ilkesine, Osmanlı yönetsel yapısının hiçbir döneminde rastlanamaz. Mardin, tanımlı siyasal bir ilkenin yokluğunda, Osmanlı’yı anlamak isterken yapılaşmamış bir teşekkülü tanımlamaya ve bu devlet idaresinin yarattığı “bölük pörçük”lüğü anlamaya çalışır. Buna göre, merkezin, çevreyle arasında bir boşluk bıraktığı ve bu boşluğu yerel toplulukların kendi keyiflerince doldurmalarına izin verdiği de ifade edilebilir.

Osmanlı toplumsal yöneticiliği başa çıkılmaz örgütlenme işleriyle karşı karşıya kalmıştı. İmparatorluk genişledikçe, Osmanlılar bununla karşılaştıkları yeni toplumsal kurumlara, yerel törelere yasallık tanıyarak ve etnik, dinsel, bölgesel özelliklere yönelik ve merkezsel olmayan bir uzlaşma sistemini pekiştirerek baş ettiler. Gevşek bağların işe yaradığını gördüklerinde, daha kapsamlı bir bütünleştirmeye girişmediler. (33)

Merkez idarenin varlığına göz yumduğu boşluklardan merkeze bakan tebaa için, yolu devlete düşenler için siyaset, tekin olmayan bir alan olur: “Saray, resmî görevliler ve siyasa, halk takımının uzak durduğu ürkütücü şeylerdi.” (37) Siyasete yabancı kalan halk için devlet, yöneten ve yönetilenin karşılıklı bir alışverişi değil, yönetenlerin keyfî baskılarından ibaret gibi görülür. Halk için devletine başvuru, özellikle Osmanlı’mn son dönemlerinde, devletiyle arasında bir “eklem”, dolayım olan eşraf aracılığıyla gerçekleşir. Bu sınırlı başvuruların dışında devlet, bu mesafeden bakan çevre için karanlık bir güç olur ve “öldürme hakkı”yla özdeşleşir. Bu durum yakın zamanlara kadar değişmeden taşınır: “Eski resmî dilde siyaset, devlet nedenleri yüzünden verilen ölüm kararı anlamına da geliyordu. 1968 ve 1969’da gerçekleştirilen bir araştırma, köylüler için siyaset sözcüğünün taşıdığı anlamlardan birinin hâlâ bu olduğunu ortaya koymuştur.” (37) Devlet, kendilerini yok edebilecek nitelikte bir gücün cisimleşmesi sayılır.

Mardin, devlet ve halkın bu uzaklığına, ilişkisizliğine karşın, bir yandan da tarafların birbirlerine dönük bir “bilenme” içerisine girdiklerini de dile getirir. Bu bilenmenin soucunda, sözgelimi halk hemen devletin mevcut yapısına sırtını dönebilir. Ama bu bilenme, kendilerine yakın duran bir siyasete hemen cevap verecek şekilde dönüşebilir de. Mardin, Tanzimat döneminin geçici başarısını ve Demokrat Parti’nin halkı kısa zamanda kucaklamasını da buna bağlar. (117) Halkla doğrudan bağlantı kurmak yerine, “memurları kötü gözle gören” bu hem “bilenmiş” hem de “çekingen” tebaaya yaklaşmanın kestirme yolu olarak, Demokrat Partililer’in uyguladığı gibi, eşrafla yakınlaşmak etkili olabilir. Bu “patronaj” ağı sayesinde eşraf, kayıtdışı yollardan yarı-resmî bir ara sınıf konumu edinir. Halkın devlete ulaşmasının yarı-resmî memurları olan eşraftan hatırlı kimseler, devletin “belirsiz bir vesayeti” altında halkın koruyucusu durumunu alırlar. Bir yandan da devletin her an ellerinden alabileceği bir muhtariyete kavuşmuş olurlar.

Şerif Mardin, Osmanlı klasik döneminde ve sonrasında, Montesquieu’ nün “Osmanlı’da ara kurumların olmadığı” tezini tashih etmeye girişir gibi, sivil toplum teşekküllerini araştırırken, eşrafı, tarikatları, lonca teşkilatını ve vakıfları, devletle halkı, çevreyi buluşturan unsurlar gibi işaretler. Ancak bu dışa kapalı sayılabilecek topluluklar, bünyesindekileri korurken, vesayeti altına alırken, aynı zamanda uyrukları için “kafesleyici” de olabilirler. Yani bu iki tarafı birbirine yakınlaştırmak, uzlaştırmak yerine, daha da uzaklaştırmak gibi bir sonuca neden olabilirler. “Osmanlı’ da merkez ve birey arasındaki boşluğa yerleşen”, eşrafın temsil ettiği gibi “dünyevî nitelikli” ya da tarikatların temsil ettiği şekliyle dinsel “patronaj ağları” tek bir toplümsal, siyasal sıradüzen içerisinde bulunmaz, her patronaj grubu kendi piramidini yaratır. Bu piramitler kendi aralarında bir  sıradüzen oluştururlar. Sadece piramidin tepesindekiler arasında ilişki vardır. Mardin bu piramitleri, “devlet piramidi”, “ulema piramidi” ve “eşraf-âyan piramidi” şeklinde ayırır: “Bunların hepsinin patronaj ilişkileri var: Sadrazamın patronaj ilişkisi var, ulemanın patronaj ilişkisi var, eşraf ile âyanın var.” (113) Çevre, köylüler ve topraksız halk, tarikatların yer aldığı ulema piramidinde ya da eşraf ve âyanın başında yer aldığı piramitler içerisinde saklanırlar.

Dolayısıyla Mardin’in Osmanlı tarihi içerisinde işaretlediği toplulukların sivil toplumun genelgeçer tanımıyla uyuşmadığı ortaya çıkar. Zaten Mardin de bu arayışında sivil toplumun temel tanımını yapan Hegel’e belli ölçülerde “ihanet” ettiğini dile getirir. Üstelik patronaj ilişkilerinin biçim verdiği bu piramitler, yapılaşmış toplulukların kurduğu düzenlerin karşılaşması şeklinde ortaya çıkmaz: “Patronaj bir kişi ilişkisidir.” (114) “Kişilere bağlı olan büyük bir ağ”, “işleri kişiler üzerine kurulmuş olan topluluk” olarak bu ilişkiler içerisinde, “insanlar arası ilişkilerden teşekkül eden” yarım bir kurumsal yapı ortaya çıkar. (115) Yani kamusal talepleri olan bir cemiyetin, toplumsal ve siyasal alışverişlerinin bulunması gereken yerde, kişilerarası ilişkiler bulunur. Sivil toplumun, amme efkârının bulunması gereken yeri, her piramide ait hatırlı kişilerin ilişkileri doldurur. Mardin bu nedenle, Osmanlı’yı anlamak için “sosyal strüktür”, yapılaşmış ilişkileri anlama çabasıyla yola çıkmanın faydasızlığım, daha çok türlü “sosyal ilişkiler”in analizini yapmanın gerekliliğini ortaya koyar. (130) Mardin, bu varsayımın geçerli olduğu coğrafyayı genişleterek, “Batı toplumlarının sınıf olgusu, Doğu toplumlarmın ise kişi ilişkileri tarafından belirlendiğini” varsayar. (129)

Osmanlı idaresi, bunu telafi etmek ister gibi, Tanzimat dönemiyle birlikte, patronaj ilişkilerinin yön verdiği patrimonyal bir yapıdan uzaklaşarak, gayrışahsî, akılcı bir bürokrasinin yardımıyla, yapısal bir idare arayışı içerisine girer. Mülkiye gibi, İdarî uzmanlar ve memurların yetiştirilmesi için okullar açılır. Devlet işleri bir uzmanlık alanı olarak ortaya çıktıkça, patrimonyal işleyişte, “tavsiye” üzerine işe alman memurun yerine, modem idarenin gereği gayrışahsîliği sağlayabilecek uzmanlaşmış bürokratların seçimi önem kazanır. Tüm düzenlemeler, sadece çevrenin hatırlı kişilerin bağlantıları üzerinden arayışlarını kısıtlamanın yanında, “hükümdarın hareketlerini tahdit edecek” türde kuramların işlerlik kazanması, akılcı bir memurlar sınıfının yaratılması gibi de görülebilir. Niteliği çok tartışılsa da, Sened-i İttifak da bu yöndeki ilk belge niteliğini taşır.

Yani Tanzimat bürokrasisi, merkez ve çevre arasındaki boşluğu dol-durmak, her iki tarafı uzlaştırmaktan çok, tarafların serbestliklerini sınır-layacak bir topluluk gibi ortaya çıkar. Bu sınırlama, değişim arayışından çok, Mardin’in Osmanlı bürokratında bulduğu nizam-ı âlemci tavrın bir uzanımıdır. Keyfîliği, kişisel bağlantıları engellemek, “toplumun dengesini sağlamak”, ‘kişisel çıkışların’ önünü kesmek amaçlıdır. (178) Osmanlı bürokratı bu düzen arayışı sırasında birçok düzenleme yaparken, “pratik ve pragmatik bir sosyal mimar” gibi davranır. Hattâ Mardin bu “pratikliği” sadece memurlara değil, Türkiyeli aydınlara, mühendislere, sosyalbi- limcilere de izafe eder. Pratiklik, sorunların, temel olanın kökenlerine, esasa inmeden, daha “zekice” çözümlerle, kimi zaman sorunların üzerini kapamak, etrafından dolaşmak gibi de anlaşılabilir. Mardin diğer yandan da, işlevselci düşünmeye bir yatkınlıkla açıklar bu pratik yaklaşımı: “Çünkü fonksiyonalizmi kullandıkları zaman kendilerini rahatsız eden birtakım problemleri cevaplandırmadan toplum konusunu cevaplandırabi- liyorlar. Kendini rahatsız edecek problemlere el atmadan… Yani tamamen mekanik bir şekilde.” (131) Mardin, bu pratikliğin kaynağında “merak azlığı”nı bulur. Esasa, öze, temelde yatana, belirleyici olana dönük bir merak azlığıdır bu. Toplumsal ya da siyasal sorunların, çatışmaların da özüne inmek yerine, işler zorlaştığında, yüzeysel çözümlerle yetinmek bu tavrın bir sonucudur.

Mardin’in, böyle bir “pratik zekâ”yla hem malûl, hem de bahşedilmiş saydığı memurların, işlerini görmeye memur edildikleri uyrukları nazarında sahip oldukları konumları da Avrupa’daki anlamından farklıdır. Osmanlı memurları için, memuriyetin bilinen tanımı olan, uyrukların, yurttaşların türlü gereksinimlerini akılcı yollardan karşılamanın ötesinde, uyrukların taleplerini düzene sokmak önceliklidir. Yeni memuriyet alanları, köylünün, halk adamının ya da hükümdarın yasasız bir serbestlik, keyfî davranışına karşı düzenlemelerin tanzim edilmesi için gereklidir. “Patrimonyal tipi yönetimlerde yasanın rolü çok daha sınırlı ve belirsizdir, bundan dolayı yasanın yerini çok zaman kişilerarası özel anlaşmalar alır.” (183) “Kamusal mekanizmaları yürütmekte kişiler arası ilişkilerin rolü”, patronaj ağlarını ortadan kaldırmayı hesaplayan bir bürokratik yapı içerisinde yok edilmeye çalışılır. Bu yüzden yönetmeliklerin, düzenleyici dokümanların önemi ve sayısı artar ve sözgelimi kişilerin kendi aralarındaki sözleşmelerin, sözlü uzlaşmaların, yazılı sözleşmelere dökülmesini sağlayan noterlerin önemi yükselir. Noter, kurumsal bir alışverişin taraflarını sözel evrenin dışına çıkararak, yazılı ve imzalı bir belgenin sorumluluğunu taşıyan bir memur olarak önem kazanır.

Cumhuriyet bürokrasisi, devlete işi düşenin genel olarak kendi patronaj ağından birileri üzerinden işini görmesi dönemine son verir. Cumhuriyetin memurları, aradakileri dışarıda bırakarak, yurttaşları doğrudan kendisine başvurmaya zorlarlar. Özellikle savaş yıllarının yarattığı ekonomik daralmanın da sonucunda, “toplumdaki ve ekonomideki canalıcı noktaların tamtamına hükümet denetimi altında olması”, yurttaşların devletle ilişki kurmasını zorunlu hale getirir. Her tür yasal, İdarî girişim, talep, kurumlara doğrudan başvuru yoluyla değerlendirilir. “İmzalar almak, pullu belgeler sağlamak ve izinler çıkarmak gerekliydi (…) Tarım kredisi almak ya da resmî diploma almak” gibi tüm işlemler için devlet kapısını çalmak zorunlu olur. Merkezî bürokrasi, 1950Ti yıllara kadar, “etkili kişilerin” aracılığıyla etkinlik gösteren yerel siyasa mekanizmasını ve diğer tüm patronaj ilişkilerini aradan çıkarmaya çalışır. Devlet, en alt düzeyde memur sayılabilecek olan muhtarı köyün devletle ilişkilerini sağlayabilecek bir taraf olarak tanır.

Tanzimat yıllarından başlayarak, erken Cumhuriyet yıllarında merkezle çevre arasında Mardin’in de işaret ettiği boşluğu bürokrasi doldurmaya çalışır. Bu dönemler için toplumsal ve siyasal egemenlik, bürokrasinin hacmiyle, farklı memuriyet alanları yaratabilme etkinliğiyle ölçülebilir olur. Erken Cumhuriyet yılları için de, memuriyet alanları ve bürokrasiler yaratmaya yönelik bu ilgi, Tanzimat yıllarının bir mirası gibidir: “Tanzimat, çok kanun yapıcı, nizam, talimatnâme koyucu bir şekilde gelmiştir.” (118) Tanzimat yıllarındaki bu girişim, yerel, dinsel ve etnik nitelikli toplulukların yarattığı “gereksiz kalıntıların”, patronaj ağlarının dışında kalmaya çalışan bir bürokrasi yaratma çabasıyla nitelenebilir. Ancak bu bürokrasi çevreyle yine de bağlantı kuramaz. Özellikle Cumhuriyet yıllarında, Tanzimat’ın devamı bir bürokratik ağ içerisinde, yönetsel manzumelerin yardımıyla “simgesel” bir egemenlik yaratılır. Bunun yansıması olarak, “Anadolu’nun dama tahtasına benzeyen yapısını”, “yalınkat” “ideolojik” söylemlerin içerisinden yadsıyarak, “görmezden gelmeye”, halkı ve özellikle de köylüyü “nutuklarla avutmaya” çalışma tavrı görünür olur. (53) Mardin’e göre, Kadro hareketinin dışında, toplumları “harekete geçirici” başka siyaset arayışları ortaya çıkamaz, daha çok ideolojiyi yaymanın, kültürel bir dönüşümün arayışı bulunur. Bürokratik, İdarî düzenlemelere yönelik fazladan bir güven vardır: “Kemalistler, yönet-meliklerin ve tüzüklerin önemini çok iyi biliyorlardı.” (52) Böyle bir merkez, “birkaç radikal öğretmenin” dışında, köylülerle özdeşleşme, çevrenin gerçek taleplerini dinleme ve yasallaştırma gibi gayretlerden uzak görünür. Yapılan daha çok, “Türk halkına’ bir hükümranlık kaynağı olarak bürokrasinin ve aydınların anayasal açıdan yasallaştırılması”dır. (60) “Yönetmeliklerin ürkünç yüzüyle” ortaya çıkan “büyük merkez, Büyük Eleştirici rolünde çevrenin yeniden karşısına çıktı. Bu da merkezin kasvetli ve sert görünümünü bir kez daha sergiledi.” (53) Böylece Cumhuriyet yıllarıyla birlikte, İdris Küçükömer’in de üzerinde durduğu gibi, merkezle çevre arasında boşluklar üreten ve sonrasında bu boşluğu telafi ermeye, toplumsal ve siyasal kutuplaşmaların çözülmesine dönük farklı ıra sınıfların ortaya çıkışını hazırlayan ve zamanla onları da tasfiye eden “diyalektik” yeni bir süreç oluştu.

Ahmet Hamdi Tanpınar, Tanzimat yıllarında efkâr-ı umûmîyenin inşa edildiğini savunurken, Tanzimat aydınlarının kendi toplumsal ve siyasal düşleri için varlığı zorunlu toplumsal ve bireysel alanı düşsel yollardan var ettiklerini ortaya koyar. Dönemin düşünürleri, esasen ortada görünmeyen bireysel ve toplumsal şuuru âdeta “kışkırtarak”, zorla meydana çağırırlar. Şerif Mardin, sivil toplumun Osmanlı’dan başlayarak olanakları üzerine düşünür. Bu sorgulaması sırasında çoğunlukla belirsizlikler taşıyan görüşler ileri sürer ve Türkiye’de geçmişte ve şimdide mevcut bir sivil toplumun varlığına yönelik soruları cevapsız bırakır. Küçükömer’in çalışmalarıysa, “sivilleşmeyi derinleştirmeye” dönük, özellikle de öznesiz isleyen bir Türkiye siyaseti içerisinde bireyliğin olanakları üzerine düşünceler taşır. Devletin “havada asılı” bir siyasal varlık olarak, katılımla, temsiliyetle ilişkisizliği üzerinde durur. Devlet belirli bir toplumsal ya da siyasal özneyle bağlantısız kaldığında siyaset, onlar üzerinde ve onlara rağmen yürütülen türlü “deneyler” şeklinde açığa çıkar.

KAYNAKÇA

İnalcık, Halil (2010). Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), (Çev. Ruşen Sezer), Yapı-Kredi Yay., İstanbul.

Küçükömer, îdris (2010). Batılılaşma & Düzenin Yabancılaşması, Profil, İstanbul.

Mardin, Şerif (1990). Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İletişim Yay., İstanbul.

Tanpınar, Ahmet Hamdi (2008). XIX. Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, YKY, İstanbul.