“Eğer (Türklerin) memleketlerinde peygamberler ve filozoflar yaşayıp da bunların fikirleri kalplerinden geçse, kulaklarına çarpsaydı, sana Basralıların edebiyatını, Yunanlıların felsefesini ve Çinlilerin sanatını unuttururlardı…”

el-Câhiz, Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri,

Çev. Ramazan Şeşen, Ankara 1988, s.75)

GİRİŞ

Kadim çağlardan itibaren müşterek dil ve tarih sahibi bir millet olarak varlığını devam ettiren Türklerin, önemli özelliklerinden biri, çok geniş bir coğrafyada varlık göstermiş olmalarıydı. Erken Türk tarihinden itibaren müşahede edilen bu durum, onların farklı coğrafyaları, farklı iklimleri tanımalarına, farklı dil, din ve toplumlarla temas kurmalarına sebep oldu. Bu süreçte hem karşılaştıkları her yeni iklim ve coğrafyaya intibak edip tabiat karşısında varlıklarını sürdürdüler, hem de temas ettikleri farklı dil, din ve toplumlarla hemen her alanda kültür alışverişinde bulunarak son derece gelişmiş ve kendine has özellikler arz eden bir kültür ve medeniyet çevresi oluşturdular. Merkezinde Türk dilinin, Türk sanat ve estetiğinin, devlet ve siyaset anlayışının yer aldığı bu kültür ve medeniyet çevresi, zaman içerisinde Türkistan’dan Orta Avrupa’ya, Karadeniz’in kuzeyinden Yemen ve Umman’a kadar uzandı. Bu sınırlar aynı zamanda zaman ve mekân sınırları son derece geniş, çok farklı kaynaklardan beslenerek zenginleşmekle birlikte ana nüvesini kaybetmemiş bir Türk düşünce dünyası atlasını teşkil ediyordu. Türk düşüncesinin bu zaman ve mekân yolculuğundaki en önemli kavşaklarından birini İslamiyet’le tanışmaları teşkil etti. Türklerin İslamiyet’i kabulü, öylesine önemli bir gelişmeydi ki, genel zaman ve mekân boyutundan dolayı tasnif problemi yaşanan Türk tarihinin, Türk kültür ve medeniyetinin olduğu gibi Türk düşünce tarihinin de İslamiyet öncesi ve sonrası olmak üzere iki genel kategoride ele alınması teamül haline geldi. Her ne kadar bu tasnife karşı çıkan bazı araştırmacılar olsa da gerçekten de Türklerin İslamiyet’i kabulü, Türk düşünce tarihinin gelişim sürecini etkileyen hatta belirleyen bir faktör oldu. Zira genellikle teolojik veya dinî bir mesele olarak ele alınan din değiştirme, bireyler ve toplumlar için sadece teolojik veya dinî bir eylem değil, aynı zaman da psikolojik, sosyolojik ve kültürel yönleri bulunan bir dönüşüm ve değişim sürecini, kısaca “düşünce devrimi”ni ifade ediyordu. Bu aynı zamanda bir “yeniden toplumsallaşma” süreciydi ve kişilik sistemini, dinî inanç ve ibadetleri de içine alacak şekilde yeniden düzenlenmek demekti. Bu durumda din değiştirme, sadece “eski inançtan ayrılma” değil, birey ve toplumun mevcut düşünce dünyasını yeni din ve inanca göre yeniden düzenlemeydi. Bununla birlikte herhangi bir din değiştirme hadisesinde yeni dinin, birey veya toplumların o zamana kadar sahip oldukları kadim tarihî, sosyal ve kültürel kimliği tamamen yok etmediği, buna karşılık eski dinin de birey ya da toplumun düşünce dünyasındaki varlığını bir şekilde devam ettirdiği unutulmamalıdır. Bu durumda önceki din ve o din etrafında gelişen ve millet hayatının muhtelif cephelerinde kendini gösteren siyasi, sosyal ve kültürel yapıların, tıpkı tarihi ve kültürel miras gibi varlığını devam ettirdiği, dolayısıyla eskiyle yeni arasında bir kopukluğun değil, bir süreklilik ve entegrasyonun söz konusu olduğu şüphesizdir. Bu bakımdan Türk düşüncesinin gelişim sürecini İslamiyet’in kabulünden önce ve sonra diyeayırmak, topyekûn bir değişime veya yeni bir başlangıca değil, önceden beri devam edegelen sürecin, yeni dinin birey, toplum ve devlet hayatına, Türk düşüncesine kattığı değerlerle devamına işaret ettiği unutulmamalıdır. Yoksa İslam öncesi farklı, İslam sonrası farklı bir Türk milleti ve Türk düşüncesinden bahsedilemez.

TÜRKLER VE İSLAM

Türk düşünce tarihinin gelişimi içerisinde önemli bir kavşak vazifesi gören İslamiyet’in kabulü meselesi başta tarihçiler olmak üzere birçok araştırmacı tarafından incelenmiştir. Bunlardan biri olan Laszlo Rasonyi’ye göre “Dünya tarihinde, Türklerin İslamiyet’i kabulleri kadar başta önemsiz görünen, fakat sonuçları itibarıyla dünya tarihine büyük etki eden başka bir hadise gösterilmez.” Gerçekten de Türklerin İslâmiyet’i kabulü, neticeleri itibarıyla sadece Türk ve İslam tarihinin değil, dünya tarihinin deen önemli hadiselerinden biridir. Konunun bu derece büyük bir önem arz etmesi, başta tarihçiler olmak üzere farklı disiplinlerden birçok araştırmacı tarafından, Türklerin İslamiyet’i kabulüyle neticelenen tarihî sürecin siyasî, askerî ve tarihî safhaları ile ilgili muhtelif çalışmalar yapılmasına sebep olmuştur. Bu çalışmalar, konu hakkında bilinmeyen birçok hususu aydınlığa kavuşturduğu gibi muhtelif tez ve düşüncelerin ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Buna bağlı olarak Türklerin İslâmiyet’i kabulünde etkili olan sebeplerden, ilk Müslüman Türk devletinin hangisi olduğu meselesine kadar muhtelif konularda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Tali meselelere yoğunlaşan ya da Türklerin İslamiyet’i kabul sürecinin seyri ve neticesi hakkında oluşacak genel kanaate fazlaca tesiri bulunmayan spesifik tartışmalar bir yana bırakılacak olursa, ortaya çıkan görüş farklılıkları içerisinde en dikkat çekicisi, “Türklerin, önceden mensup oldukları inanç sistemi ve hayat tarzıyla büyük bir benzerlik taşıyan İslamiyet’i kabulde hiç zorlanmadıkları ve bu yeni dinle tanışmalarından hemen sonra çok hızlı bir şekilde ve toplu olarak İslâmiyet’i kabul ettikleri” görüşüne karşı “aslında bu sürecin hiç de söylendiği gibi kısa sürede ve kolay olmadığı, hatta Türkler arasında İslâmiyet’in cebrî bir surette yayıldığı” iddiasıdır.

İnsanlar, dini inançlarını, düşüncelerini, alışkanlıklarını değiştirebilirler. Ancak bir dinî inancı veya bir kültü terketmek kolay gerçekleşen bir hadise olmadığı gibi bir anda olup biten bir hadisede değildir. Aylar, yıllar, hatta toplumlar ve milletler bazında düşünüldüğünde yüzyıllar alan uzun bir süreçtir. Bu bakımdan hiçbir din, ne ortaya çıktığı anda ne de yayılma sürecinde kolay ve çabuk gelişmiştir. Sözgelimi İslamiyet’in bile, İslam peygamberiyle aynı dili konuşan, aynı kültür ve medeniyete mensup, aynı iklim ve coğrafyada yaşayan insanlar arasında kısa denilmeyecek bir süre zarfında kabul gördüğü ve yayıldığı tarihî bir vakıadır. Çünkü bir dün değiştirme sürecini etkileyen, hatta belirleyen birçok sosyal, psikolojik, siyasî, kültürel ve hatta ekonomik faktör söz konusudur. Hatta meseleyi fert bazında ele aldığımızda kişisel özelliklerin şekillendirdiği çok yönlü bir muamma şeklinde de görülebilir. Dolayısıyla din değiştirmenin, her ne kadar ilk bakışta teolojik ve psikolojik bir hâl değiştirme olduğu varsayılsa da genellikle toplumsal bir ortamda ve bir dizi faktörün etkisiyle meydana gelen son derece karmaşık bir değişim süreci olduğu unutulmamalıdır. Bu durumu daha iyi izah edebilmek için din değiştirmeyi de içine alan kültür, medeniyet ve düşünce değişimlerin kadim (eski) ile cedit (yeni) arasındaki ilişkisinin mahiyetine de işaret etmek yerinde olacaktır. Zira İhsan Fazlıoğlu’nun ifadesiyle “tarihî süreçte, kadim ile cedit ilişkisi çift yönlüdür. Yani bazen cedit, kadime eklenerek sürekliliğini sağlar. Bazen de icat edilen cedit, mevcut kadimi yerinden eder. Ancak ister icadın mevcuda eklemlenmesi ister icadın mevcudu yerinden etmesi şeklinde olsun, her iki durumda da cedidin, kendisine bir yer talep ettiği açıktır. Her iki sürecin, tarihî yapı içerisindeki sonuçlarını tespit etmek her zaman, doğal olarak, nedenlerini tespit etmeyi sağlamaz. Bu durum, nedenlerin son derece karmaşık olduğunu gösterebileceği gibi, malumatımızın eksikliğine, ya da hesaba katılamayan nedenlerin bulunabileceğine işaret eder. Öyle ki, maddî, siyasî, dinî veya fikrî nedenlerin terkibi, bileşenlerini aşan ve unsurlarına indirgenemeyen yeni bir neden olarak karşımıza çıkabilir. Bu gerekçelerle, tarihte sürekli olan ile kırılma yaratan hadiseleri, biraz da, bu hadiselere bakarken kullandığımız kavramsal şemalar belirler.” Bu durum, din değiştirmeye konu olan bütün birey veya toplumlar gibi Türkler için de geçerlidir. Dolayısıyla Türklerin İslamiyet’i kabul süreci ve bu değişimin Türk düşüncesine etkilerini sağlıklı bir şekilde anlayabilmenin yegâne yolunun iki noktada toplandığını söylemek mümkündür. Bunlardan ilki din değiştirme sürecinin toplumsal bir ortamda ve bir dizi faktörün etkisiyle meydana gelen son derece karmaşık bir değişim süreci olduğu unutulmamak; ikinci ise kadim ile cedit arasındaki ilişki ve cedidin kadim üzerinde, kadimin de cedit üzerindeki etkisi çerçevesinde iyi konumlandırmaktır. Bu noktada Türklerin İslamiyet’i kabulüyle neticelenen tarihî süreci, sürecin gelişimini etkileyen temel unsurlar çerçevesinde şu başlıklar altında ele almak mümkündür.

TÜRKLERİN İSLAMİYET’İ KABUL SÜRECİ

Din değiştirme sürecinin önemli unsurlarından birisi, yeni dinle temas eden toplumun eski dinî inanç ve düşünce dünyasının mahiyetidir. Buna o toplumun coğrafi, siyasi, kültürel ve medeni durumu da ila ve edilebilir. Zira yeni dinle karşılaşan toplumun yeni dinî anlama ve algılama süreci, kaçınılmaz olarak sahip olunan eski din ve kültürle kıyas üzerinden şekillenir. Bu bakımdan kimin süreç öncesi birey veya toplumun içinde bulunduğu şartlar dikkatle değerlendirilmelidir. İslamiyet, 610 yılında Mekke’de Hira Mağarası’nda Hz. Peygamber’e indirilen ilk vahiy ile ortaya çıktı. 622 senesinde Mekke’den Medine’ye hicret eden Müslümanlar, burada devletleşme sürecine girdiler ve bu tarihi takip eden onyıl içerisinde Arabistan Yarımadası’nın büyük kısmı İslam Devleti’nin hâkimiyetini kabul etti. Daha sonraki yıllarda Arap Yarımadası’nın sınırlarını aşan Müslümanlar, yüz yıllık bir zaman süreci içerisinde bir yandan Mısır’a, bir yandan Kuzey Suriye, Anadolu ve Kafkasya’ya ve bir yandan da Irak, İran, Horasan ve Maveraünnehr coğrafyasına kadar ilerlediler. İslamiyet’in doğup geliştiği yıllarda Türkler, Moğolistan’dan Avrupa içlerine kadar uzanan geniş coğrafi sahada muhtelif devletler ve topluluklar halinde yaşamaktaydılar. O dönemde kuzey Asya’dan güneye doğru Sind Irmağı’na, doğuda Çin sınırından batıda Karadeniz’in kuzeyine kadar uzanan Göktürk Devleti’nin hâkimiyeti altında bulunurken, Kafkasya’da Dağıstan ile Karadeniz’in kuzey kıyıları Hazar Türklerinin idaresinde, Hazar Denizi’nin güney doğusu ise Sûl Türklerinin kurduğu bir beylik tarafından yönetilmekteydi. Bunların dışında güneyde Pamir-Hindukuş Dağları, kuzeyde Sibirya ormanları, batıda Hazar Denizi ve doğuda Çin’e kadar uzanan geniş yaylalarda yaşayan çok sayıda muhtelif Türk şubeleri bulunmaktaydı. Bu kadar geniş bir coğrafyaya yayılmış olan muhtelif Türk şubeleri, birçok bakımdan aynı millete mensup olmanın getirdiği ortak özelliklere sahip olmakla birlikte, bulundukları coğrafyaların kendilerine sunduğu imkân ve şartların; tarihî, kültürel ve medenî birikimlerinin bir neticesi olarak farklı özellikler kazanmışlardı. Sözgelimi bazı Türk şubeleri kendilerine ait bir siyasî teşekkül içinde yer alırken, bazıları kendilerine ait olmayan bir idareyi; kimisi göçebeliği ya da konargöçerliği devam ettirirken kimisi yerleşik hayatı tercih etmişler ve buna bağlı olarak yeme içme alışkanlıklarından giyim kuşama, hayat telakkisinden dinî inanca kadar birçok konuda farklılaşmışlardı. Bu farklılıklardan konumuz bakımından en önemlisi, dinî yapıdaydı. Her ne kadar Türkler arasında adeta bir “milli din” hâline geldiği söylenen bir Göktanrı inancından söz dilebilirse de bunun yanında birçok farklı din ve inanca sahip Türk toplulukları mevcuttu. Bunlar arasında Budizm, Maniheizm, Zerdüştlük, Hristiyanlık ve Yahudiliği kabul edenler, hatta çok tanrılı dinlere mensup olanlar da bulunuyordu.

YENİ DİNLE KARŞILAŞMA ZAMANI

Din değiştirme süreci üzerinde etkili olan bir diğer unsur da “davetçi”lerle yeni dinle temas eden topluluğun karşılaşma anıdır. İki toplum arasında önceden beri devam eden bir ilişki mevcut olsa bile, yeni dinin sunulma anındaki vaziyet ve şartlar, özellikle yeni dinle karşılaşan toplum için son derece önemlidir. Sözgelimi bir toplumun, siyasi gücünün zirvesinde bulunduğu bir zamanda yeni bir dinle karşılaştığı sırada sergilediği tutum ve davranışlarla, aynı toplumun siyasî gücünü kaybettiği, sosyal ve ekonomik buhranlar yaşadığı bir dönemde karşılaştığı anda sergilediği tutum ve davranışlar aynı değildir. Bu çerçevede Türklerle Araplar arasındaki ilk temaslara ilişkin Cahiliye Dönemi ve İslamiyet’in ilk yıllarına kadar giden bazı bilgiler mevcut olsa da asıl ilk “karşılaşma”nın Hz. Ömer (634-644) ve Hz. Osman (644-656) dönemlerinde gerçekleştiği söylenebilir. Kafkasya ve özellikle Maveraünnehr’de meydana gelen bu ilk temaslar, Emeviler (661-750) döneminde artarak devam etti. Özellikle Emevilerin Horasan valisi Ubeydullâh bin Ziyâd’ın 673 senesinde Ceyhun (Amuderya) Nehri’ni geçerek Maveraünnehr’e girmesiyle, Türklerin İslamiyet’le “tanışma” dönemi başlamıştı. Bu sırada Mâverâü’n-nehr’deki Göktürk hâkimiyeti zayıflamış, bölgede siyasi kargaşa ve otorite boşluğu baş göstermişti. Mâverâü’n-nehr muhtelif mahallî idarecilerin ve küçük şehir devletlerinin hâkimiyetinde bulunuyordu. Bunların yanı sıra Kuzey Azerbaycan ve Dağıstan’da Hazarlar, Cürcân’daSûl Türkleri (Sûlîler), Sistan’da Eftalitler ve Halaçlar, Bâdgis’te Nizek Tarhan, Toharistân’da ise Karluklara mensup bir Yabgu hüküm sürmekteydi. Bunların her biri Sâsânîlerin yıkılması ve Göktürk nüfuzunun zayıflamasından sonra bağımsız hareket etmeye başlamışlardı. Kısaca Türklerin İslamiyet’le karşılaşma zamanı, siyasî kargaşa ve otorite boşluğunun, buna bağlı olarak da sosyal ve ekonomik sıkıntıların yaşandığı bir döneme denk gelmişti.

KARŞILAŞMA, TANIŞMA VE YENİ DİNİN SUNULMA ŞEKLİ

Bir din değiştirme sürecinin en önemli unsuru, yeni dinin sunulma şeklidir. Hatta özellikle ilk temas sırasında yeni dinin içeriğinden çok sunulma şeklinin daha ön planda olduğu söylenebilir. Bu bakımdan yeni dini sunan toplumla, yeni dinle karşılaşan toplum arasındaki karşılaşma, tanışma ve karşılıklı ilişkilerin, bilhassa yeni dinin sunulma şeklinin din değiştirme sürecinin tamamını etkileyen en önemli unsur olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla Türklerin İslam dinini kabul sürecinde Araplarla girmiş oldukları münasebetler ve bu münasebetlerin mahiyetinin çok iyi tahlil edilmesi gerekir. Türklerin İslamiyet’le ilk karşılaşma ve tanışma süreci, Emevilerin Mâverâü’n-nehr ve Türkistan’a yani Türk ülkelerine girmeleriyle başladı. Ubeydullâh bin Ziyâd’ın673 senesindeki ilk akınından Emevilerin yıkılışına (750) kadar devam eden bu süreç, Kuteybe bin Müslim’in bazı icraatı ve Ömer bin Abdülaziz’in sadece üç yıl süren (717­-720)) hilafeti dönemi haricinde “kötü bir tanışma ”evresi niteliğindeydi. Yukarıda da belirtildiği gibi bu dönemde Mâverâü’n-nehr’deki Göktürk hâkimiyeti zayıflamış, zaman zaman birbirleri ile de bölgede mücadele hâlinde olan mahalli beylikler teşekkül etmişti. Bu mahalli teşekküller içerisinde en önemlisi o sırada Kabac Hatun tarafından idare edilmekte olan Buhârâ idi. Kabac Hatun Ubeydullah bin Ziyad, Said bin Osman ve Selm bin Ziyad önderliğinde yapılan en şedîd üç Emevî harekâtı karşısında bütün gücü ile direndi ise de hiçbirinde başarılı olamadı. Esasen Emevî orduları da bölgeyi işgal ederek mâl ve ganimet alma konusunda başarılı olsalar da ne bölgeyi tamamen hâkimiyet alma nede bölgeyi İslamlaştırma konusunda önemli bir başarı elde edebildiler. Zaten öyle bir amaçları da yoktu. Ele geçirdikleri bölgede İslâm’ın tebliği, İslâmî kurum ve müesseseleri tanzimi gibi konularda hiçbir gayret göstermedikleri gibi İslam fetihlerinin temel öğesi olan istimalet yani emân ve hoşgörü prensiplerini dahi uygulamamışlardı. Bunların dışında bütün olumsuzluklara rağmen İslâmiyet’i kabul etmiş olan bölge halkına karşı da eşit ve adil davranmadılar. O kadar ki bölgede İslâmiyet’i kabul etmiş olan kimselerden, gayri Müslimlerden alınan vergileri almaya devam ettiler. Hatta bazı bölgelerde daha çok cizye alabilmek düşüncesiyle İslamlaşmayı bizzat engelledikleri bile söyleniyordu. Bununla da bitmiyordu. Her türlü olumsuz muameleye rağmen İslamiyet’i kabul eden bölge halkına “mevâlî” yani köle gözüyle bakılıyor, bunlar Arap askerlerinden daha az maaş ve ganimet aldıkları gibi her türlü küçümseme ve tacize maruz kalıyorlardı. Bir yandan askerî harekâtın şiddeti diğer yandan ise bu tür muameleler, bölge halkının Emevilere karşı büyük bir tepkinin doğmasına sebep oldu. Bundan dolayıdır ki başta Kabac Hatun olmak üzere bölge halkı doğrudan doğruya İslâm’a karşı değil, bölgeyi işgal ederek mâl ve ganîmet elde etmekten başka bir şey düşünmeyen, bunu da en şedîd şekilde uygulayan Emevi-Arap ordularına karşı var güçleriyle mücadele ettiler. Emeviler, başta Ehl-i Beyt ve Hâşimîler olmak üzere Emevi iktidarını kabul etmeyen Müslümanlara hatta Emevi ailesine mensup olmayan bütün Araplara karşı çok şedîd ve adaletsiz bir yaklaşım sergilemişlerdi. Bu yaklaşım tarzı, sonradan İslamiyet’i kabul eden İranlı, Türk vs Müslümanlar için de geçerliydi. Dolayısıyla Emevi fetihleri, gerçek manada bir İslâm fütuhatı olmaktan daha ziyade bir Arap harekâtına dönüşmüştü. Ele geçirilen her bölgede büyük katliam ve yağma yapılıyor, bölge halkına türlü zulümler reva görülürken onlara İslam’ı tebliğ konusunda herhangi bir gayret gösterilmiyordu. Bu menfi yaklaşıma rağmen İslâmiyet’i kabul edenler ikinci sınıf muamelesi görüyor, mevlâ (çoğulu: mevâlî) yani köle olarak değerlendiriliyordu. Mevâli, gayri müslim hukukuna tabi tutuluyor, Müslüman olsalar dahi gayrimüslimlerden alınan vergileri vermeye devam ediyorlardı. Emeviler bu politikayı diğer bölgelerde olduğu gibi Horasan ve Mâverâü’n-nehr’de de uyguladılar. Özellikle ilk defa Ceyhun’u geçip Buhara önlerine gelen Ubeydullah bin Ziyâd, Said bin Osman ve Selm bin Ziyâd, bölgede büyük tahribat meydana getirmiş, çok sayıda insan öldürmüş, sadece bölgenin zenginliklerine el koymakla yetinmeyip bölge halkından birçok köle ve esir alarak beraberlerinde götürmüşlerdi. Buna karşılık bölgede İslâmiyet’in yayılmasına sebep olacak herhangi bir faaliyet veya çalışma yoktu. Dolayısıyla bölge halkı Arap fatihleri, yeni bir dini yani İslamiyet’i tebliğ eden bir İslâm ordusu olarak değil, ülkelerini zapt eden, canlarına ve mallarına kasteden şedîd istilacılar olarak tanımıştı. Dolayısıyla her defasında karşı koymuş, ancak başarılı olamayınca zahiri itaat gösterilerinde bulunarak ilk fırsatta tekrar mücadeleye başlamışlardı. Bu durum704 senesinde Kuteybe bin Müslim’in Horasan valisi atanmasıyla kısmen değişmişti. Esasen Kuteybe de önceki Horasan valilerini aratmayacak hatta onlardan daha şedîd bir politika izlemekle birlikte seleflerinden farklı olarak, Emevi hâkimiyetinin Buhara’da kalıcı olması ve İslâmiyet’in bölgede yayılmasını hedeflemişti. Bu yüzden Buhara’nın fethinden sonra bölgeden ayrılmadı. Bir yandan yaptığı bazı düzenlemelerle bölgedeki Emevi hâkimiyetini sağlamlaştırmaya çalışırken, diğer yandan da Buharalılar arasında İslamiyet’in yayılması için çaba sarf etti. Zira bölge halkı o döneme kadar gerek mantığı, gerekse harekât tarzı bakımından İslâmî fetih politikasından uzak olan ganimet amaçlı şedîd bir Arap istilasına şahit olmuşlar, bu yapı içerisinde İslâm’ın gerçek yüzünü görememişlerdi. Bu yüzden daha önce de olduğu gibi zahiren İslâmiyet’i kabul etmiş gibi görünseler de aslında eski dinlerine inanmaya devam etmekte ve ülkelerini Arap işgalinden kurtarmak için fırsat beklemekte idi. Kuteybe, bölge halkının İslamiyet’i tanıması ve zorlama ile değil, kendi isteği ile İslamiyet’i kabul etmesini hedefledi. Bunun için, siyasi, idari ve ticari bakımdan bölgede etkin bulunan yerel idarecilerle yakınlık tesis etti. Kuteybe’nin bölge halkı arasında İslam’ın yayılmasını sağlamak amacıyla başvurduğu yöntemlerden biri de Buhara halkının evlerinin, bağ ve bahçelerinin yarısına Müslüman Arapların yerleştirilmesi oldu. Böylece hem bölge halkının durumundan haberdar olarak gizli gizli eski dinlerini yaşamalarını engelleyecek, hem de Müslüman Araplar vasıtasıyla onların İslamiyet’i daha iyi tanımalarını sağlayacaktı. Ancak bu uygulamanın beklenen neticeyi vermeyeceği, bölge halkının ev, mal ve mülklerini başta dil, kültür ve gelenek olmak üzere her bakımdan yabancı insanlarla paylaşmasının kolay olmayacağı meydandaydı. Dolayısıyla bu uygulama bölge halkının İslâm’a ısınmasından çok, Araplara ve onların şahsında İslâm’a karşı bakışlarını olumsuz etkiledi. Kuteybe’nin bölgede yaptığı işlerden biri de Cuma Mescidinin (Mescid-i Câmi’) inşası oldu. 712-713 senesinde inşa edilen mescidin faaliyet göstermeye başlamasından sonra halk Cuma Mescidine davet edip Cuma namazlarına gelenlere adam başı iki dirhem dağıtıldı. Böylece Buharalıların Cuma namazlarına gelmelerini, bu vesile ile kalplerinin İslâmiyet’e ısınmasını hedeflemişti. Daha sonra Cuma Mescidinin yanında bulunan alana bir de Bayram Namazgâhı inşa edildi. Mescidin inşası ile Ubeydullah’ın643 yılındaki ilk ilk akınlarından beri Buhara’da ilk defa ezan sesleri duyulmaya başlamıştı. Ancak Kuteybe’nin halkı mescide getirmek için başvurduğu yöntem, sadece kısmen başarılı oldu. Zira şehrin fakirleri dağıtılan iki dirhemi almak için Cuma namazlarına gitseler de bunların bir kısmının mecburiyet, daha büyük bir kısmının ise dağıtılan para için mescide gittikleri ortadaydı. Bununla beraber söz konusu mescidin yapılması, bölge halkının İslâmiyet hakkında bilgi edinmesine, isteyenlerin dinî eğitim almasına ortam hazırlaması bakımından önemli bir gelişmeydi. Diğer yandan yapılan bu mescid ve bayram namazgâhı, Buhara’daki İslam hâkimiyetinin bir göstergesi olup bölge halkından İslâmiyet’i kabul edeceklere eski dindaşlarının baskısına karşı güven ve cesaret veriyordu. Gerçekten de Kuteybe’nin yapmış olduğu cami, namazgâh ve mescidlerle İslam hâkimiyeti fiziki olarak Buhara’da tescili idi. Yani Buhara, fizikî anlamda tam bir İslâm şehri hüviyetine bürünmeye başladı. Neticede Kuteybe, Buharalıları psikolojik yönden bir İslam şehrinin fertleri olmaya hazırladı. Bu durum, onların İslam’ı kabul etmelerini kolaylaştırdı. İnşa edilen mescidler Müslümanların ibadet ihtiyaçlarını karşılamanın yanı sıra, İslam’ı öğrenmek isteyen çevre halkı içinde bir tebliğ merkezliği yapmaktaydı. Müslümanlarla iç içe yaşayan yerli halktan İslâm dini hakkında bilgi edinmek isteyenler, yakınlarında bulunan mescide giderek bu arzularını yerine getirebilme imkânına sahipti. Fakat bunlar yeterli değildi. Üstelik Emevi politikasında köklü bir değişiklik de yoktu. Bu konuda en önemli adım Ömer bin Abdülaziz (717­-720) tarafından atıldı. Emevi halifeleri arasında seçkin bir yeri alan Ömer bin Abdülaziz, hilâfet makamına gelince faaliyetlerini tasvip etmediği idarecileri görevden aldı. Bu arada Horasan valisi Yezid bin Mühelleb’i de azlederek yerine Cerrah bin Abdullah el-Hakemî’yi tayin etti. Yezid, Beytü’l-mâl’e gönderilmesi gereken vergileri vermediği için hapse atıldı. Semerkand valisi Muhalled bin Yezid de görevden alınarak yerine Süleyman bin Ebu’s-Sırrî getirildi. Ömer bin Abdülaziz devlet yönetiminde fetih harekâtında önceki halifelerden farklı bir siyaset takip etmekte kararlıydı. İlk iş olarak Mâverâü’n-nehr ve Türkistan’da ganimet elde etmek amacıyla yapılan fetihleri durdurdu. Onun gayesi Mâverâü’n-nehr’de fethedilen diğer topraklarda halkla iyi ilişkiler kurularak İslamiyet’in gönülden benimsenmesini sağlamaktı. Bölge halkını küçük düşürücü, Müslümanlardan nefret ettiren haksız muamelelere ve vergilere son vermek istiyordu. Cerrah bin Abdullah’a gönderdiği mektupta da İslamiyet’i kabul edenlerden alınan cizye ve haracı kaldırmasını istedi. Takip edilen yeni siyaset kısa sürede meyvelerini verdi ve Mâverâü’n-nehr halkı yavaş yavaş İslâm’a girmeye başladı. Ömer bin Abdülaziz Mâverâü’n-nehr’dekiçeşitli hükümdarlara İslâm’a davet mektupları yazdı. Onların bir bölümü de Müslümanlığı kabul etti. Ancak Ömer bin Abdülaziz’in bu politikası, onun ölümünden (720) sonra sürdürülmedi. Ömer bin Abdülaziz’in kısa süren dönemi ve geriden gelen Emevi halifelerinin başarısız politikaları ve sık sık tayin ettikleri valilerin o bölgede otoriteyi sağlayamayışları, Emevilerin Mâverâü’n-nehr’deki siyasî egemenliklerine gölge düşürdü. Yerel yöneticiler Müslüman Arap egemenliğinden ve onların takip ettikleri politikalardan kurtulmak için Çin İmparatoru’ndan yada komşu Türk beyliklerinden yardım istemeye başladılar. Türgeş Hakanı Sulu’nunMüslümanları Seyhun nehrinin ötesinden geri çekilmeye mecbur etmesi, Mâverâü’n-nehr bölgesinde Araplardan kurtulma zamanının geldiği kanaatini uyandırdı. Bu durum ise Türgeşleri bir kurtarıcı gibi görmelerine sebep oldu. Emevilerin ya da Müslüman Arapların Mâverâü’n-nehr bölgesinde otoriteyi sağlama girişimleri hep boşa çıktı. Arap kabileleri arasındaki iç çekişmeler de bu durumu zorlaştırdı. Üstelik bölgedeki Emevi karşıtlığı Abbasi propagandistlerinin işini kolaylaştırmış ve önce bölgenin Emevi kontrolünden çıkmasını daha sonra ise Emevi Devleti’nin yıkılarak yerine Abbasi Devleti’nin kurulmasına yol açtı.

UYUM, KABUL VE ETKİLEŞİM

Belirtildiği üzere din değiştirmede, kişinin veya toplumun içinde bulunduğu şartlar, zamanlama, yeni dinin sunulma şekli, sunulan dinin içeriği büyük önem arz etmektedir. Esasen bir din değiştirme hadisesi, bu hususların her birinin sırasıyla “uygun” halde olması veya zamanla uygun hale gelmesiyle gerçekleşebilir. Bu noktada din değiştiren toplum olan Türklerin içinde bulundukları siyasi, sosyal, kültürel ve dini şartların uygunluğu, zamanlamanın uygunluğu ve Emeviler döneminde yaşanan kötü tanışma evresi ve “sunuş”un, Abbasîler dönemindeki düzelmesi ve yine uygun hâle gelmesiyle bu aşamaları geçtiği söylenebilir. Bu durumda yeni dini kabulden önceki son aşamaya yani uyum, kabul ve etkileşim safhasına geldiği söylenebilir. Emevi hanedanına karşı ilk faaliyetler, gayr-ı memnun mevâlî kitlesinin nüfus itibarıyla hâkim olduğu Horasan’da gelişti. Bu durumdan istifade eden Abbas ailesi, faaliyetlerini Horasan’da yoğunlaştırdı ve gizlice teşkilât kurup isyan hazırlığına başladı. İsyan hazırlıklarını yürüten nakib ve dâilerin çoğu, hatta isyanın askerî lideri Ebû Müslim Horasanî bile bir mevâlî idi. Abbas hareketinde yer alan Türkler, ihtilal sonrası Abbâsî devletinin hizmetinde çeşitli görevler aldılar. 750 senesinde Abbasilerin iktidara gelmesiyle Türk ülkelerine yönelik fetih harekâtı durdu. Bu dönemde mevâlîye karşı izlenen politikanın değişmesi ve bu hanedanın kendilerini iktidara getiren başta Türkler olmak üzere Arap olmayan halka iyi davranıp devlet görevlerinde yer vermeye başlaması, Horasan ve Mâverâü’n-nehr’de İslâmiyet’in yayılmasına bir ivme kazandırdı. Bazı Türk beyleri ve bu beylere bağlı Türk zümreleri İslâmiyet’i kabul ettiler. Bu durum, bir yandan 751 yılında meydana gelen Talas Savaşı’nda Türklerle Müslüman Arapların yakınlaşmasına zemin hazırlarken, diğer yandan dave Abbasi devletinde görev alan Türklerin sayısının artmasına sebep oldu. VIII. yüzyıl bu şekilde geçti. Türkler ilk defa bir barış, huzur ve güven içerisinde İslamiyet’i tanımaya ve yavaş yavaş kabul etmeye başlamışlar ve İslamiyet, her geçen gün daha da hızlanarak Türk ülkelerinde yayılmaya başlamıştı. Öyle ki IX. ve X. yüzyıla gelindiğinde İslam ülkelerinden uzak bir bölge olan İtil çevresinde bulunan Bulgar Türkleri arasında bile İslamiyet’e karşı büyük bir ilgi başlamıştı. İtil Bulgar Devleti’nin hükümdarı Almış Han, 920 senesinde Abbasi halifesine müracaat ederek din âlimleri ve mimarlar göndermesini rica etmişti. Kaynakların verdiği bilgiye göre X.yüzyılda İtil’de çok sayıda mescid, imam ve müezzin bulunmakta, İtil Hükümdarı Müslümanları himaye edip onlara yardımcı olmak üzere hususi memurlar tayin etmekteydi. Hazar Devleti sınırları içerisinde de ciddi bir Müslüman nüfus meydana gelmişti. Aynı yüzyıllarda Mâverâü’n-nehr’in hemen tamamı Müslümanlaşmış, muhtelif Türk şubeleri kitleler hâlinde İslamiyet’i kabule başlamışlardı. Bu süreçte o dönemin şartları içerisinde İslâm ülkeleriyle Türk illeri arasında iletişim ve etkileşim imkânlarının doğmasında önemli bir rol icra eden tüccarlar ile âlim ve sufilerin de büyük rolü olmuştu. Ortaya çıkan cami, zaviye, ribat vb yapılarda yapılan irşad faaliyetleri son derece etkili idi. Kaynakların ifadesine göre bu dönemde İslamiyet’i kabul eden Türk kitleleri arasında 100 bin, hatta 200 bin çadırdan oluşan kalabalık gruplar bulunuyordu. Bunlar içinde özellikle Karluk, Yağma ve Çiğil boyları ile Oğuzların İslamiyet’i kabulü, belirleyici bir rol oynadı. Zira bunlardan Karluk, Yağma ve Çiğiller bölgenin ilk Müslüman Türk devleti olan Karahanlı Devleti’ni, Oğuzlar ise Selçuklu Devleti’ni kurdular. Böylece Hz. Ömer devrinde Sasani Devleti’nin ortadan kaldırdığı VII. yüzyılın ortalarından itibaren başlayan ve IX. ve X.yüzyıla kadar devam eden Türklerin İslamiyet’i kabul süreci, sona yaklaşmıştı. Zira X. yüzyılın ilk yarısından itibaren yöneticileri ve halkının büyük kısmı Müslüman Türk olan İtil Bulgar Devleti (920-921), Karahanlılar (945), Gazneliler (963) ve Selçuklular (1040) gibi ilk Müslüman Türk devletleri ortaya çıktı. Böylece -her ne kadar Türkler arasında İslamlaşma XIII ve XIV. yüzyıllara kadar devam edecekse de- artık hem Türk tarihi hem de İslam tarihi için yeni bir dönem, Müslüman Türk devletleri dönemi başlıyordu.

TÜRKLER VE İSLAM DÜŞÜNCESİ

İslamiyet’in yayılmasıyla birlikte Müslümanlar coğrafyalarla, yeni kültür, medeniyet ve düşünce dünyalarıyla karşılaşmışlardı. Buna bağlı olarak İslam medeniyeti devlet ve toplum düşüncesinden ferdi hayata, sanat ve edebiyattan felsefeye, hatta dini meselelerin itikadî ve amelî yorumlarına kadar hemen her sahada bir değişim ve oluşum süreci yaşadı. Bu süreçte İskenderiye, Antakya, Harran, Urfa, Cundişapur gibi merkezlerden etkilenen Müslümanlar, daha Emeviler devrinde bu kültür ve medeniyet merkezlerinde gelişen bilim ve düşüncelerle ilgilenmeye başladı. Müslümanlar arasında hızla gelişen bu ilim hareketleri Basra ve Kûfe gibi İslam şehirlerinde etkili oldu. Emevi devleti yıkılıp yerine Abbasilerin geçmesiyle ilim hareketlerinin ağırlık merkezi Bağdat oldu. Daha Halife Mansur Dönemi’nde(754-775) başlayan tercüme faaliyetleri devam etti. Özellikle 813’te halife olan Me’mun’un 9. yüzyıl başlarında Beytü’l-Hikme’yi (bilgelik evi) kurması, söz konusu tercüme faaliyetlerinin artmasını sağladı. Me’mun birçok bilgini topladı ve Eski Yunan ve Fars (İran) kültürleriyle ilgili birçok eserin Arapçaya tercüme ettirdi. Yunancadan, Süryanîceden ve bazen da Farsçadanyapılan bu tercümeler sayesinde Müslümanlar tıpta, astronomide, matematikte, fizikte ve felsefede büyük bir atılım yaptılar. Adeta bir İslam Rönesans yaşandı. Bu durum karşısında bazı âlimler, bu yeni durum karşısında, İslam düşüncesine girmeye başlayan yabancı kültürlerle, özellikle Yunan felsefesiyle ilgilenmeye başladılar. Mutezile olarak adlandırılan bu ekolün temsilcileri, aslında İslam dininin savunucusu olarak ortaya atılmışlardı. Zira onlar, bu dinin gerektiği gibi savunulmasının ancak hasımlarının kullandıkları metot ve silahları kullanmakla kabil olabileceğine inanıyorlardı. Bu yüzden yabancı kültürlere ve özellikle Yunan felsefesine karşı büyük bir ilgi göstermişlerdi. Ancak bu ilgi gün geçtikçe arttı. Zamanla itikadi konuları sadece nakle dayanmayıp aynı zamanda aklın ve felsefenin ışığı altında incelemeye ve bunları mutlak ölçülere göre tefsir ve te’vil etmeğe başladılar. Neticede felsefe ile dini uzlaştırmağa çalışan teolojik sistemlerin ilki olarak nitelendirilebilecek olan Mutezile ekolü ortaya çıkmış oldu. Bazı İslam âlimlerinin şiddetli tenkitlerine rağmen başta Me’mun olmak üzere bazı Abbasi halifelerinin de desteğini alan Mutezile görüşü gittikçe güçlendi ve hatta Abbasi halifelerinin şahsında resmiyet kazandı. İslami olan her şeyin akla uydurulmağa çalışıldığı bu dönemde İslam âleminde fikir tartışmaları ve müspet bilim son derece gelişti. Ancak bir müddet sonra felsefeye duyulan bu yakın ilgi, Mutezile mensupları yavaş yavaş dini meselelerden, üzerlerine aldıkları dini görevlerinden uzaklaşmağa ve daha çok felsefî meselelerle ilgilenmeye götürdü. Artık onlar asıl görevlerini ihmal ediyor, kendilerini sadece felsefi meselelere veriyorlardı. Daha kötüsü ise şuydu: Mu’tezile mensupları, ameli imana dâhil edip görüşlerini kabul ettirmek için zora başvurmaya başlamışlardı. Bu baskı zamanla onlara karşı tepkiyi artırdı ve neticede bir müddet sonra, Mu’tezile’nin zayıflanmasına ve daha yumuşak bir görüş olan sünnet yoluna dönülmesine yolaçtı.

TÜRKLERİN İSLAM DÜŞÜNCESİ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ

Yeni dinin sunulma şeklinden kaynaklanan inişli çıkışlı bir seyir gösteren, hatta bazen ciddi kırılma anları yaşanan Türklerin İslamiyet’i kabul süreci, sürecin sonunda yani uyum, kabul ve etkileşim aşamasında büyük bir ivme kazandı. İtil Bulgarları, Karahanlılar ve Gazneliler gibi ilk Müslüman Türk devletlerinin kurulmasıyla sadece birey ve toplum hayatında değil, devlet hayatında da kendisini gösteren bu ivme, Oğuzların İslamiyet’i kabulüyle en yüksek seviyeye ulaştı. 10. yüz yılın ikinci yarısında İslamiyet’i kabul etmeye başlayan Oğuzlar tarafından kurulan Selçuklu Devleti, sadece Türk-İslam tarihinin değil, İslami dönem Türk düşüncesinin de en önemli temsilcisi konumuna yükseldiler. Bu sırada yaklaşık dörtyüz yıllık bir geçmişe sahip olan İslam medeniyeti, siyasi bakımdan son derece sıkıntılı bir dönem geçiriyordu. Abbasilerin siyasi güç ve otoritesini tamamen kaybetmesiyle fetihler durmuş, merkezi otoritenin zayıflamasını fırsat bilen melik ve emirler, İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde küçük siyasi teşekküller oluşturmuştu. Bu siyasi teşekküller arasında devam eden mücadeleler, sadece siyasi ve askeri bakımdan değil, sosyal ve ekonomik bakımdan da İslam toplumunu geriletmişti. Başta adalet sistemi olmak üzere her türlü sosyal ve kültürel yapı bu keşmekeşten etkilenmişti. Merkezi otorite ya da devlet konumunda olan Abbasilerin bütün bu olup bitenler karşısında belirleyici bir irade gösterecek güç ve dirayetten yoksun olması, durumu her geçen gün daha da kötüleştiriyordu. İslam dünyası, Türklerin İslamiyet’i kabul ettikleri 10 ve 11. yüz yılda sadece siyasi bakımdan değil, Fazlıoğlu’nun ifadesiyle akıl ve vicdan bakımından da parçalanmış bir vaziyetteydi. Hakikati temsil ettiğini iddia eden onlarca dinî ve fikrî okul aralarında çatışma halindeydi. Öyle ki, birbirlerinin canlarına kast etmekteydiler. Aklın parçalanmışlığı siyasî parçalanmışlığın meşruiyetini sağlıyor, siyasî parçalanmışlık ise fikrî parçalanmışlığı besliyordu. İtikadî ve fıkhî mezhepler, irfanî meşrepler, felsefî meslekler, tüm renkleri ve tonlarıyla, her türlü ifrat ve tefrit uçlarıyla mevcuttu. Aklın, nazarın ve bilginin bu parçalanmışlığı, elbette eyleme de yansıyordu. Bu durumda İslam medeniyeti, adet hem dünya görüşü (anlam-değer dünyası) hem de dünya tasavvuru bakımından kavramsal ve metafizik paradigmasını tamamlamışçasına her geçen gün sessiz ve durağan bir düşünce yörüngesine doğru sürükleniyordu. İslam dünyasının böyle bir siyasi, sosyal, kültürel ve fikrî karışıklık içinde olduğu bir dönemde Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri, dikkat çekici gelişmelere sebep oldu.Güçlü siyasî ve askerî organizasyonlarıyla tanınan Türkler, kadim çağlardan beri sahip oldukları devlet gelenekleri, siyasi ve askerî yapılarıyla dikkat çektiler. Siyasi açıdan parçalanmış, mezhep kavgalarıyla, siyasi, felsefi ve fikrî tartışmalarla büyük bir keşmekeşin içerisine düşmüş İslam âlemi için Türkler, özellikle siyasi bakımdan yeni bir düzen ve toparlanmanın öncülüğünü yaptılar. Öyle ki, Karahanlılar, Gazneliler ve özellikle Selçuklularla birlikte İslam ülkelerine, Ön Asya’ya doğru uzanan Türk hâkimiyeti, sadece siyasî, kültürel ve medeni bakımdan bir mekân genişlemesi değil, aynı zamanda da topyekûn bir akıl ve düşünce genişlemesiydi. Selçuk Sübaşı’nın, rahat ve güvenli bir yurt bulma düşüncesiyle Oğuz Yabgu Devleti’nden koparak Cend’e gelişiyle başlayan Selçuklu göçü, siyasî sınırları doğuda aksa-yı Türk’e, batıda Akdeniz kıyılarına, kuzeyde Kafkasya’ya, güneyde Umman’a kadar yayılan bir kültür ve medeniyet havzası oluşturdu. Yolculuğun daha başında İslamiyet’le tanışan Selçuklu Türkleri, kadim (eski) ile cedid(yeni) arasındaki ilişkiye sadık kaldılar. Başlangıçta siyasi ve askerî bir güç olarak ortaya çıkan Selçuklu Türkleri, kadim Türk-Oğuz geleneğinin bir temsilcisi olarak girdikleri İslam medeniyeti dairesi içinde siyasî, sosyal ve kültürel varlıklarını, bilgi ve görgülerini artırdılar. Buna ilave olarak hâkim oldukları coğrafyaların kadim medeniyetlerinden de ihtiyaç nispetinde istifade ederek Türk ve İslam tarihinin gelişimini farklı ve çok geniş bir mecraya taşıdılar. Onlar, Türkistan’da doğan Türk devlet geleneğini, Horasan, İran ve Orta Doğu tecrübesiyle zenginleştirerek Anadolu’ya kadar taşımak ve bu geleneği, bütün bu coğrafyalarda icra etmek gibi önemli bir tarihî misyonu üstlendiler. Ancak bu süreçte bir yandan kendilerinden önceki Türk-İslâm devletlerinden miras aldıkları “eski” Türk devlet geleneği ve müesseselerini hüküm sürdükleri “yeni” coğrafyalarda hâkim kılarken, diğer yandan da karşılaştıkları “yeni” imkân ve şartlara hızlı bir şekilde intibak edebilmiş ve bu suretle son derece başarılı ve düzenli bir devlet mekanizması oluşturdular.

TÜRK İSLAM DÜŞÜNCESİ

Türkler, İslam âlemine sadece siyasî birlik ve düzen getirmekle kalmadılar. Aklı ve vicdanı parçalanmış İslam dünyasında durağanlaşan düşünce hayatına da yeni bir canlılık getirmek suretiyle İslam düşüncesinin gelişimine büyük katkıda bulundular. Zira Türkler, yukarıda da belirtildiği üzere neredeyse dört yüz yaşına ulaşmış olan İslam medeniyetinin kendi içerisinde tartıştığı hiçbir meseleyle, dinî, felsefî ya da kültürel sorunla yüzleşmemişlerdi. Dolayısıyla İslam dünyasının kronik hâle gelmiş bunalımlarını yaşamamışlar, sonuçsuz tartışmaların bir tarafı olmamışlardı. Fazlıoğlu’nun ifadesiyle “zihinleri bu sorunlarla mukayyet, hatta malul değildi”. Bu da onlara bütün bu problemlere dışarıdan bakabilme gücü vermişti. Diğer yandan hem Türkler bu medeniyetin içeriğini edinmek, hatta anlamak, hem de İslam medeniyeti mensupları yani Müslümanlar bu yeni hâkimlerini içselleştirmek, kendilerinden kılmak zorundaydılar. Zaman isteyen bu iki durum da karşılıklı etkileşimi kaçınılmaz kıldı. Sonuçta tabii olarak etkileşimi gerçekleştiren her iki unsurun dışında yeni bir vakıa ortaya çıktı. Yani Türkler İslamlaştıkça, İslam Türkleşti ve böylece Arap ya da Fars düşüncesiyle şekillenen İslam toplumlarından farklı olarak İslam’ın Türk yorumu, “Türk İslam’ı” ya da “Türk Müslümanlığı” diyebileceğimiz yeni bir terkip meydana geldi. İşte bu terkip, İslam’a mensup Müslüman Türk’ün zihin, ruh ve gönül dünyasının ürünü olan Türk-İslam düşüncesinin ve bu düşüncenin yansıması olan Türk-İslam medeniyetinin bir ürünüydü. Bu kültür ve medeniyetin kendisini gösterdiği en güçlü yapıların başında Selçuklular geliyordu. Selçukluların hâkim olduğu kültür ve medeniyet havzasına yayılan Türk-İslam düşüncesinin izleri o kadar güçlüydü ki, Selçukluları takip eden bütün Türk-İslâm devletlerine de sirayet etmeyi başardı. Sadece siyasî, askerî ve idarî sahalarda değil, hukukta, sanatta ve sosyo kültürel hayatın hemen her alanında tesadüf edilen bu izler, Türk-İslam düşünce tarihinin ana hatlarından birini teşkil etti. Oğuzlara mensup Selçuklular, Anadolu’da kurulan Türkiye Selçukluları, Beylikler, Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti çizgisinin yani Batı Türklüğünün temelini teşkil ederken, diğer bir hat da Türkistan’da gelişti. Böylece zaman zaman müşterek, bazen de farklı gelişim çizgileri takip etse de neticede çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve Türk kültür ve medeniyetinin ürünü olan her eserde kendisini gösteren bir Türk-İslam düşünce dünyası oluştu.

TÜRK –İSLAM DÜŞÜNCESİNİN FELSEFE CEPHESİ: FARABÎ, İBN SİNA VE BİRUNÎ

Aslında Türklerin İslam düşüncesi üzerindeki ilk etkileri, İslam ülkelerinde hâkim siyasi güç ve otorite olmalarından daha önce başlamıştı. Zira İslam felsefesinin ve tabii ki Türk-İslam felsefesinin en büyük filozofları arasında sayılan Farabî (d.871-72/ö.950)ve İbn Sina (d.980-981/ö.1037) ve Birunî (d.973/ö.1061) Türk’tü. Bunlardan özellikle Farabî ve İbn Sina, akılcı olup Meşşaiyye ekolünün en tanınmış isimleri, hatta Arap filozofu Kindî’den (ö.866?) sonra kurucularıydı. Bu filozoflardan Farabî tıp, musiki, matematik ve felsefede ün yapmış, İslâm felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendirmişti. Hatta Meşşaî okulunun ilk temsilcisi sayabileceğimiz al-Kindî, Aristo’nun bazı eserlerini açıklamıştı. Fakat Aristove Eflatun felsefelerini mezcetmek ve onların görüşlerini yerine göre Yeni Eflatuncu metodla ilk açıklayan Farabî olmuştu. O, bu çabalarıyla İslam’da yeni bir felsefi akımı temellendirdi ve son derece özgün bir düşünür olarak kendine has felsefi bir sistem kurmayı da başardı. Bu çalışmalarıyla öyle şöhret kazanmıştı ki, ona Aristo’dan sonra “muallim-i sani” unvanı verilmişti. İslam felsefesinde Meşşaî okulunun İbn Rüşd dönemine kadar süren 250 yıllık geçmişi, esas itibarıyla Farabî’nin sistemleştirdiği felsefe geleneği çerçevesinde devam etmişti. Meşşaî okulunun diğer önemli temsilcisi olan İbn Sina da felsefe, mantık, kimya, matematik ve tıp alanında derinleşmiş, özellikle tıp alanında büyük şöhret kazanıştı. Onun el-Kanun fi’t-Tıbadlı eseri 17. yüzyıla kadar Batı üniversitelerinde kaynak eser olarak kullanıldı. Düşünce sistemini büyük ölçüde Farabî’nin görüşleri üzerinde şekillendiren İbn Sina, felsefi düşüncenin gelişimi konusunda da önemli etkiler bıraktı. Orta Çağ Batı dünyasının eski Yunan felsefesi ile ciddi teması, bu Türk-İslam filozofları sayesinde oldu. Arapçaya çevrilen ve üzerinde çeşitli şerhler yazılan Aristo külliyatı, Batı dünyasının düşünce tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Öyle ki, skolastik dönemde Aristo ile ilgili ciddi araştırmalar İbn Sina’nın şerhlerini kullanan Büyük Albert (Albertus Magnus1206-1280) ile başlamıştı. Gerek Albert gerekse de Hristiyanlığın geleceğine yön veren ünlü Hristiyan teoloğu Aquinolu Thomas, Farabî ve İbn Sina üzerinden tanıdıkları Aristoculuğu benimsedikleri gibi, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kantve Bergson’a kadar uzanan birçok Batı düşünürü üzerinde İbn Sina ve Farabi’nin etkisi mevcuttu. Müslüman filozofların varlık kavramına dair tahlilleri, varlığı mümkün ve vacip olarak tasnif etmeleri, tümelleri ve öteki metafizik kavramları tanımlamaları Thomasçı ve Skotçular üzerinde de kalıcı etkiler bırakmıştı. Farabi’nin teistik görüşleri özellikle Aquinolu Thomas ve birçok Hıristiyan teolog tarafından aynen kabul edildi. İslami etkiden önce özellikle ilk kilise babaları döneminde son derece dar bir alana sıkışmış olan Hıristiyan ilahiyatında Tanrının “sıfatları” meselesi beş buçuk asır sonra Skolastik düşünürlerin konusu haline gelirken, aynı konu dört asır sonra da Descartes ve Spinoza’nın görüşlerine temel oluşturdu. Sözgelimi Descartes’ten çok öncesinde İbn Sina “varlık”ın, her şeyden önce sezgiyle bilindiğini göstermişti. Descartes’in sezgiyle bilinebilen “cogito”su, İbn Sina’nın “uçan insan” nazariyesinde ortaya koymuş olduğu “nefsin dolaysız bilgisi”ne çok yakındı. İslam tarihinin çok yönlü düşünürleri arasında yer alan ve İbn Sina’yla aynı dönemde yaşayan Birunî ise matematik, tıp, coğrafya, tarih, fizik, astronomi ve dinler tarihi başta olmak üzere çok sayıda alanda eser vermişti. Bunlarınyanında felsefeyle de ilgilenmiş ve İslamve dünya tarihinin en tanınmış âlim filozoflarından biri haline gelmişti. Öyleki, Sarton gibi bazı yazarlar, onu “bütün zamanların en büyük bilginlerinden biri olarak nitelendirmiş ve yaşadığı döneme “Birunî asrı” ismini vermişlerdi. Barthold’un da “İslam âleminin en büyük bilgini” şeklinde nitelendirdiği Birunî’nin özellikle tabii ve matematik ilimlerdeki başarısı ve orijinalliği göz alıcıydı. Aynı başarıyı gösterdiği beşeri ilimler ve dinler tarihi sahası da onun ilmi tavrında objektiflik ilkesinin belirgin tarzda kendini gösterdiği alanlardı. Bu genel ilmi çerçeve içinde astronomi, aritmetik, geometri, fizik, kimya, tıp, eczacılık, tarih, coğrafya, filoloji ve etnolojiden jeodezi, botanik, mineraloji, dinler ve mezhepler tarihine kadar otuza yakın bilim dalında çalışmalar, buluşlar gerçekleştirmiş olan Birunî, tükenmek bilmeyen araştırma gayreti ve taviz vermez objektiflik endişesiyle devrine damga vurmuş büyük bir âlimdi. Bu büyük düşünürlerin hepsi ilköğrenimlerini Türk bölgelerinde almış, fıkıh kurallarının hâkim olduğu bir ortamda dinle felsefeyi uzlaştırmağa cesaret etmişlerdi. Varlığın aslının Tanrı’dan geldiğini doğrulamışlar ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini vurgulamışlardı. Ancak zaman kavramı, Tanrı’nın ilmi ve ölüm sonrası hayat hakkında yeni ve farklı yorumlar getirmişler, bu yorumları sebebiyle zaman zaman şiddetle eleştirilmişlerdi. Özellikle mutluluk felsefesi üzerinde durarak bilgece yaşamanın ve ölçülü davranmanın önemine dikkati çeken bu filozoflar, peygamberlerin vahiyle ulaşmak istediği amaca, bilge kişinin akılla ulaşabileceğini dile getirmişlerdi. Adalet, doğruluk, itidal ve yiğitlik kavramlarını açıklayarak vicdanlara erdemin ilkelerini sunmuşlar, hurafelere karşı deney yolunu benimsemişlerdi. Başka bir deyimle bilimsel yöntemi tercih etmişlerdi.

TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN FIKIH VE KELÂM CEPHESİ: İMAM EBU HANİFE VE İMAM MATURİDÎ

İslam düşüncesini derinden etkileyen bu büyük Türk filozoflar dışında, çeşitli dinî ilimlerde ortaya koydukları yeni yaklaşım ve metotlarda dikkat çeken Türk kökenli âlimler de vardı. Bunlar arasında en dikkat çekici isimler Ebu Hanife (ö.767) ve İmam Maturidî (ö.944)’ydi. Ebu Hanife fıkıh ve İmam Maturidî de kelâm alanında ortaya koydukları özgün yaklaşım ve metodolojileriyle kendi adlarıyla anılan ekoller oluşturdular ve bu suretle İslam düşünce tarihine damga vurdular. Bu iki büyük âlimden Ebu Hanife, Kûfe’de doğmuştu. Gerek hayatı, gerekse eserleriyle haklı bir şöhrete kavuşmuş ve özellikle el-Fıkhü’l-Ekber adlı eserinde dile getirdiği yöntem ve yaklaşımla kendi adıyla anılan bir fıkıh ekolüne öncülük etmişti. Fıkıh konusunda akılcı yaklaşımıyla dikkat çeken Ebu Hanife ve onun izinden giden Hanefiler, fıkıh usulünde kıyasa yani Kur’an, sünnet ve veya icmâ ile çözemedikleri meselelerde akıl ve düşünceye başvurmayı esas aldılar ve büyümden “Ehl-i Re’y” olarak isimlendirildiler. Gerek yaşadığı dönemde gerekse sonraki dönemlerde İslam âlimleri ve Müslümanlara rehber olan Ebu Hanife, o günden bugüne İslam düşünce dünyasındaki etkisini korudu. Günümüzde Özbekistan’da bulunan Semerkant şehrinin dış mahallelerinden biri olan Maturid’de doğan İmam Maturidî ise öncülük ettiği yeni kelâm ekolüyle İslam düşünce tarihine damgasını vurmuştu. Esasında onun ismine nispetle Maturidîlik olarak adlandırılan bu kelâm ekolünün çatısı ve temel ilkeleri, büyük ölçüde Ebu Hanife’nin yöntem ve yaklaşım temelleri üzerine kurulmuştu. İmam Maturidî, imanın dil ile söylemek ve kalple doğrulamak olduğunu söyleyerek yaşadığı dönemde büyük tartışmalara konu olan “iman” meselesine açıklık getirdi. Bunun dışında akıl ile nakli kaynaştırmağa çalışarak İmam Hanife’nin akıl konusundaki yaklaşımını devam ettirdi. Onun en önemli iki temel eseri olan Kitâbü’t-Tevhîdve Te’vilâtü’l-Kur’an’da, kendinden önceki âlimlerin tartışmadığı önemli meseleleri ele alarak bu meseleleri, naklî delillerin yanında tarihî, sosyal ve semantik birtakım aklî deliller de kullanarak çözmeye çalıştı. Günümüz araştırmacılarına göre onun bu çalışmaları, kelâm ilminin sistemleşmesinde ve gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazanmasına büyük katkıda bulunmuştu. Tarihî süreç incelendiğinde iki büyük Türk âliminin görüşleri etrafında sistematikleştirilen Hanefîlik ve Maturidîlik’in, sadece bu iki Türk âliminin değil, aslında topyekûn Türk düşüncesinin bir yansıması olduğunu söylemek mümkündür. Zira Türkler, İslamiyet’i kabul ettikleri andan itibaren başlangıçta hem bir fıkıh hem de bir itikadî mezhep olan Hanefîliği, sonrasında da Hanefîliğin itikadî alanda devamı olan Maturidîliği tercih etmişlerdir. İlk Müslüman Türk devletleri olan Karahanlılar, Gazneliler ve aynı kültür ve medeniyet muhitinde filizlenip kısa sürede Selçuklu Devleti gibi büyük bir devleti içinden çıkaran Oğuzlar da Hanefî’liği tercih etmişlerdir. Bu durum hiç şüphesiz Türklerin İslam öncesi hayat tarzlarının, kültür ve düşünce yapılarının bir neticesidir. O günden bugüne varıncaya kadar geçen zamana, mekân, vatan ve medeniyet dairesi değişikliklerine rağmen bu yapının güçlü bir şekilde mevcudiyetini koruması, Türk düşüncesinin temel esasları itibarıyla devamlılığını ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir.

TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN İRFAN TASAVVUF CEPHESİ: HOCA AHMED YESEVÎ

Bazı Türk âlimleri İslam felsefesinde, fıkıh-muamelat ve kelam-akaid gibi dini bilimlerde büyük başarılara imza atarken bazıları da mistik felsefe alanında derin izler bıraktılar. Hatta tasavvuf da dediğimiz bu mistik felsefenin en önemli temsilcileri Türkler arasından çıktı. Bu alanda dünya çapında şöhrete sahip olan Hoca Ahmet Yesevî (ö. 1167), Hacı Bektaş-ı Veli (ö.1270),Mevlânâ (ö.1273) ve Yunus Emre (ö.1320?) gibi büyük Türk düşünürleri, bir anlamda insan felsefesi yaparak Türk düşüncesini renklendirdiler. Türk düşüncesinin tasavvuf cephesinde gördüğümüz büyük Türk mutasavvıflarından biri ve en önemlisi Ahmed Yesevî’ydi. Pir-i Türkistan, Hace-i Türkistan, Hazret-i Sultan, Sultanu’l-evliya, Evliyalar serveri gibi unvanlarla anılan Hoca Ahmet Yesevî, tarihi şahsiyetinden ziyade menkıbevi şahsiyeti, fikirleri ve kurduğu Yesevîlik tarikatı ile Türk milletinin manevi hayatında ve Türk düşünce tarihinde derin izler bırakmıştı. Hayatına dair fazla bilgi mevcut olmayan Ahmed Yesevî, muhtemelen 1083 yılında bugünkü Güney Kazakistan’da bulunan Çimkent’deki Sayram’da doğdu. Şahyar Nehri’nin küçük bir kolu olan Karasu Çayı’nın kenarında bulunan Sayram, İsficab veya Akşehir adıyla da bilinen önemli bir yerleşim birimiydi. Halkını Türkler ve Acemler oluşturuyordu. Önce annesini, daha sonra babasını kaybeden yedi yaşındaki Ahmet’i ablası Gevher Şehnaz ilgilendi. Bir müd­det sonra Gevher Şehnaz, kardeşini yanına alarak Yesi’yeyerleşti. Yesi’de eğitim ve öğretim hayatına başlayan Ahmed Yesevî kısa süre sonra Yesi’de büyük bir şöhreti olan ve Horasan melametiliğini temsil eden Aslan Baba’ya intisap etti. Aslan Baba’nın vefatından sonra o dönemin önemli kültür merkezlerinden biri olan Buhara gitti. Buhara, o sırada Karahanlıların idaresi altında bulunuyordu. Ahmed Yesevî bu şehirde devrin önde gelen âlim, fakih ve mutasavvıflarından Şeyh Yusuf Hemedanî’ye intisap etti. Kısa zamanda şeyhinin teveccühünü kazandı ve kemal mertebesine ulaşarak Yusuf Hemedanî’nin üçüncü halifeliğine yükseldi. Bu dönemde Ahmed Yesevî’nin yetişmesinde rolü olan diğer önemli âlim ve mutasavvıflar ise Şakik-i Belhi, Bayezid-i Bistami, Şibli, Ma’ruf-iKerhi, Cü­neyd-i Bağdadi, Hallac-i Mansur ve İbrahim-i Edhem gibi isimlerdi. Yusuf Hemedanî’nin vefatından (1140) sonra Şeyh Abdullah-i Berakî ve Şeyh Hasan-i Endakî’nin ardından 1160 yılında irşat mevkiine gelen Ahmed Yesevî bir müddet sonra bu makamını Abdulhalık-i Gucduvani’ye bırakarak Yesi’ye döndü. Hayatının geri kalan kısmını Yesî’de geçiren Ahmed Yesevî, 1167 tarihinde burada vefat etti. Rivayete göre o, Hz. Peygamber’in sünnetine aşırı bağlıydı. Bu yüzden Hz. Peygamber’in vefat ettiği yaşa, yani altmış üç yaşına geldiğinde yeryüzünde yaşamayı uygun bulmamıştı. Tekkesinin avlusunda bir çilehane kazdırarak buraya çekilmiş ve ömrünün geri kalan kısmını burada geçirmişti. Hoca Ahmet Yesevî’nin yetiştiği ve daha sonra da eserlerini verdiği kültür ve medeniyet muhiti, önceleri Hun ve Göktürk daha sonraları ise Karahanlı, Gazneli ve Selçuklu devletlerinin hâkimiyeti altında bulunan Maveraünnehr bölgesiydi. Farabî, İmam Maturidî ve İbn Sina gibi büyük filozof ve âlimlerin yetiştiği bu kültür havzasında Buhara, Semerkant ve Taşkent gibi önemli ilim, sanat ve ticaret merkezleri bulunmaktaydı. İşte Ahmed Yesevî de bu zengin kültür ve medeniyet havzasında yetişti. Dolayısıyla Ahmed Yesevî’nin düşünce yapısı ve eserleri bu kültür havzasının tarihî ve kültürel zemini ile manevî ve psiko-sosyal değerlerinden beslendi. Yaşadığı ve hizmet ettiği zaman diliminde 1157’lerde Sencer ölmüş, bölgede Harizmşahlar güçlü bir İslam devleti olarak varlığını hissettiriyordu. Ahmet Yesevî, şartları ve imkânları değerlendirerek yoğun bir irşat ve hizmet dönemi yaşadı. Böylece Sır-Derya ve Taşkent çevresinde, hatta daha kuzeydeki bozkırlarda tanındı. Etrafında, Buhara, Semerkant ve bazıHorasan şehirlerinde olduğu gibi İran dil ve edebiyatına vakıf, o âdetlerle ülfet etmiş danişmentler değil, İslamiyet’e yeni, fakat çok kuvvetli rabıtalarla bağlanmış, saf, sade Türkler toplanmıştı. Bu yüzden, Arap ilmini ve Acem edebiyatını iyi bildiği hâlde müritlerine, dervişlere ve çevresinde toplanıp sohbetine katılanlara anlayabilecekleri bir dil ile hitap etmeyi tercih etti. Bunu yaparken de Allah’ın varlığı ve birliğine, İslâm dininin özüne ters düşmeyen eski Türk geleneklerini dışlamadı. Onların dinle yoğrulan kültürüne renk katacak şekilde mana ve değer kazanmasını temin etti. Onun bu metodu, Türklerin büyük bir zorluk çekmeden Müslüman olmalarını temin ettiği gibi, kimliklerini kaybetmelerini de engelledi. Tasavvuf ruhunu, dinî ilimlerle mezcederek her iki kaynağın oluşturduğu engin bilgi ve irfan birikimiyle özellikle konar-göçer Türk kitlelerine ulaşmayı başardı. Öyle ki, onun Divan-ı Hikmet’i, sadece dil bakımından değil, her yönüyle Türkçe bir eser olup göçer Türk topluluklarına fıkhî ve itikadî hususları basit ve sade bir dil ile anlatılması sebebiyle bütün Türkistan coğrafyasında en fazla okunan kitaplardan biri oldu. Diğer bir ifadeyle İslâmiyet’i, tasavvuf ve millîkültür, yani Türk düşüncesi perspektifinden bir bütün olarak sundu. Öyle ki, onun Hikmet’leri, temel iman esaslarını kelâm ve felsefenin ayrıntılı ve karmaşık ifadelerine, kelâm-akaid ve fıkıh-muamelat tartışmalarının ayrıntılarına girmeden halka nasıl anlatılabileceğinin, vicdanlara nasıl hitap edilebileceğinin en başarılı örnekleriydi. Böylece o, Mehmet Fuat Köprülü’nün ifadesiyle “sadece beş on parça yahut birkaç cilt tasavvufi manzumeler yazmış eski bir şair olarak değil, İslamiyet’in Türkler arasında yayılmaya başladığı asırlarda, onlar arasında ilk defa bir tasavvuf mesleki vücuda getirerek ruhlar üzerinde asırlarca hüküm süren bir etki oluşturan büyük bir düşünür olarak Türk düşünce tarihine damgasını vurdu.”

Ahmed Yesevî hakkında başarılı çalışmaları olan Dosay Kenjetay’a göre “Yesevî düşüncesi, temelinde İslam olan, ancak eski Türk düşünce sistemindeki üçlü evren anlayışı ve nizamıyla uyum içinde gelişen tasavvuf ve ahlak felsefesiydi. Daha açık şekilde belirtecek olursak Yesevî fikir ve düşüncesinin özü ahlaki hürriyetti. Ahlaki hürriyete kavuşmak, “Hakkı bilmek için ilk önce kendini bilmek” ve “ölmeden önce ölmek” ilkeleriyle elde edilirdi. O, bunu kâmil insan öğretisiyle sistemleştirmişti. Onun kâmil insan öğretisinin bilgesel ilkesi; hikmet, sohbet ve ahlak üçlü esasına dayanmaktaydı. İdesi de aşk ile mana kazanan varlığın birliğine ulaşmaktı. Bu üç esas insanı nefsin esaretinden ve kendine yabancılaşmaktan kurtarmakta ve ahlâkî olgunluğa kavuşturmaktaydı. Ona göre herhangi bir siyasi ve içtimaî hizmet, ahlaki prensiplere, insanı sevmeye, adalete, doğruluğa, eşitliğe vs. dayanmalıydı. Bu, herkes için böyle olmalıydı. Böylece şekilde millî, özde ve ideolojide İslâmî kimliği ve düşüncesi ile ortaya çıkan Ahmed Yesevî, o günün tarihi ve coğrafyası içinde kime efendi, kime kul olacağını bilmeyen şaşkın ve muzdarip halk kitlesinin yol göstericisi ve önderi olma özelliğini kazanmıştı.”

Ahmed Yesevî, fikirleri, düşüncesi ve yaşantısıyla öyle tesirli bir anlayış geliştirdi ki, bu anlayış, kendisinden sonra bir tasavvuf geleneği ve tarikatı halini aldı. Yesevîlik denen bu tarikat Türkler arasında kurulan ilk tarikat olarak ortaya çıktı ve etkisini uzun yıllar sürdürdü. Ahmed Yesevî’nin ardından onun tasavvuf yolu ve düşünceleri müridleri vasıtasıyla Orta Asya’nın çeşitli bölgelerine yayıldı. Yesevîlik denilen bu ekol, XIII. yüzyıldan itibaren Türkistan sınırlarını aşarak Yesevî dervişleri vasıtasıyla Anadolu’ya, hatta Balkanlara kadar ulaştı. Gerçekten de İslamiyet’in Türkistan’da yayılmasında büyük hizmeti görülen Yesevîlik, daha sonraki yüzyıllarda Anadolu Türklüğünün de fikir ve kültür kaynaklarından biri oldu. Hacı Bektaş-ı Veli, Sarı Saltuk, Geyikli Baba, Musa Baba, Abdal Murad gibi sufi dervişler onun izinden yürüdüler ve Türk insanının gönlündeki irfan cevherini açığa çıkardılar. Yunus Emre, Âşık Yunus, Eşrefoğlu, Süleyman Çelebi, Üftade, Yazıcıoğlu Mehmet, Şeyh Şaban-ı Veli, Hüdayi, İsmail Hakkı Bursevi, İbrahim Hakkı Erzurumi Hazretleri ve benzerlerinin manzumeleri de kimileriyle aralarında yüz yılları aşan zaman farkı olsa da Ahmed Yesevî’ye ait hikmetlerin Anadolu ikliminde bir devamı gibidir. Bu zatlar, kendilerinden önce bu dünyadan gelip geçmiş olan Pir-i Türkistan Kul Hace Ahmet Yesevî ile aynı üslup, aynı anlam, aynı değer yargıları ve aynı hikmette birleşmişler, aynı potada eritmişlerdir.

TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN DEVLET VE SİYASETANLAYIŞINDAKİ TEZAHÜRÜ

Türkler, tarihlerinin ilk dönemlerin denitibaren kendi kültür ve düşünce dünyalarından beslenen bir devlet ve siyaset geleneğine sahip olmuşlardı. Bu yüzden İslam medeniyeti dairesine girdiklerinde ilk olarak bu güçlü devlet ve siyaset anlayışlarıyla dikkat çekmişler ve o sırada siyasî bir kaos içerisinde bulunan İslam âleminin hâkim siyasi ve askeri gücü haline gelmişlerdi. Bu süreçte devlet ve siyaset düşüncesinde de eski Türk düşüncesiyle İslamiyet arasında makul bir ilişki kurmayı başararak diğer birçok alanda olduğu devlet ve idare geleneğinde de bir Türk-İslam terkibi oluşturdular. Bu süreç, ilk bakışta son derece zor gibi görünüyordu. Zira devlet ve siyaset düşüncesinin dönüşümü, diğer alanlardan farklı olarak sadece fikrî intibakı değil, aynı zamanda da resmî ve hukukî bir değişim demekti. Yani mesele sadece Türk devlet ve siyaset düşüncesiyle İslam devlet ve siyaset düşüncesi arasında bir uyum sağlamakla bitmiyordu. Aynı uyumu bütün devlet ve siyaset kurumlarının işleyişini sağlayan ve meşru zeminini oluşturan hukukî yapı için de tesis etmek, Türk kamu hukukuyla İslam kamu hukukunu telif etmek gerekiyordu. Bu noktada İslam hukukunda yer alan örf ya da örf-i sultanî uygulaması devreye girdi. Şöyle ki, Türkler, İslamiyet’ten önce kendilerine özgü bir devlet ve yönetim geleneğine ve bunu çevreleyen bir kamu hukukuna sahiplerdi. Buna karşılık İslamiyet, kamu hukuku alanında fazla bir hüküm getirmemiş, Kur’an ve Hadis’te adalet ve istişare gibi temel esaslar dışında devlet yönetimi, idare esasları ve müesseseleri hakkında muamelata dair tafsilat verilmemişti. Daha sonraki dönemlerde gelişen İslam hukuku da kamu hukuku alanında, özel hukuk kadar gelişmedi. Buna karşılık devletsiz düşünülemeyecek bir İslam toplumunun devlet ve idare konusunda uygulayacağı usûl ve kaidelere ihtiyacı vardı. Bu durum, zaman içinde İslam hukukunun tali bir kaynağı olarak, örfî/sultanî hukuk müessesesinin ortaya çıkmasına ve gittikçe güçlenmesine sebep oldu. Esasen İslamiyet, toplumlar için yepyeni bir nizam ve hayat tarzı getirmekle birlikte, onların eski kültür öğelerini ve alışkanlıklarını toptan veya tamamen reddetmemişti. Hatta Hz. Muhammed’in İslam dairesi içinde kalan eski Arap örf ve âdetlerini devam ettirmesi sebebiyle, o örf ve âdetlerin “sünnet” olduğu ve dolayısıyla örf ve âdet prensibinin sünnetle aynı şey olduğunu kabul edenler bile vardı. Yine Hanefî fıkhı örfü, icmânın bir şekli olarak görüyordu ki, bunların dayanağı “Müslümanlara göre iyi olan, Allah indinde de makbuldür” hadis-işerifiydi. Böylece “sahabe devrinden beri İslam ümmeti arasında teamül haline gelip hakkında nâss bulunmayan, ancak müctehidler tarafından da takrir edilen ve kendisiyle amel olunan bir örf, icmâ gibi telakki edilmiş” ve neticede meşru bir kaynak olarak İslam hukuku ve şeriatı içerisinde yerini almıştı. Örf kavramı, İslam hukuku içinde zamanla daha da gelişerek bugün kullandığımız manasından yani örf ü âdâttan farklı bir mahiyet kazandı. Öyle ki, hükümdarın sırf kendi iradesine dayanarak, şeriatın şümulüne girmeyen konularda, cemiyetin hayrı için koyduğu kanunlar ve bu kanunları koyma salâhiyetine örf-i sultanîdendi. Esasen örfî kanunların birçoğu, menşe itibarıyla örf ü âdâttan ibaretti. İslam tarihinde anlayışı içerisinde ilk örfî hukuk uygulamaları, İslam devletinin ortaya çıktığı andan itibaren görülmeye başlasa da özellikle Emeviler Dönemi’nde sistemli bir hâle dönüştü. Devlet ve idarî yapıda başlangıçta eski Arap kültür ve geleneklerinin, daha sonra ise Bizans ve Sasanî geleneklerinin izlerini taşıyan İslam devlet ve siyaset düşüncesi, zamanla kurumsallaştı ve ensistemli hâline Abbasiler çağında el-Maverdî tarafından kaleme alınan el-Ahkamü’s-Sultaniyye isimli eserde tesadüf edilen bir doktrin haline geldi. Bu arada Abbasilerin şahsında beliren bu Sünni devlet/siyaset teorisi karşısında bir de Fatımîlerin şahsında kurumsallaşan Şiidevlet/siyaset teorisi de mevcuttu. Türkler, İslamiyet’i kabul edip ilk Müslüman Türklerini kurmaya başladıklarında, yukarıda bahsedilen İslam devlet ve siyaset düşüncesiyle ve bu düşüncenin şekillendirdiği kurum ve müesseselerle karşılaştılar. Bu süreçte daha önce de belirttiğimiz medeniyet ve düşünce değişimlerin, kadim (eski) ile cedid (yeni) arasındaki ilişkisine sadık kalarak eski Türk devlet ve siyaset düşüncesi ile yeni girdikleri kültür ve medeniyet dairesinde hazır buldukları İslam devlet ve siyaset teorisi arasında makul bir terkip oluşturdular. Kadim Türk devlet ve siyaset düşüncesinin İslami değer ve kavramlarla yenilenmesinden ibaret olan bu terkip, büyük ölçüde örfî hukukla temellendirildi. Öyle ki, İslam tarihindeki, en yaygın ve en gelişmiş örfî hukuk uygulamaları Müslüman Türk devletleriyle birlikte başladı. Kadim Türk devlet geleneğinin üzerine inşa edilen Türk-İslam devlet ve siyaset düşüncesi, ilk örneklerini Yusuf Has Hacib tarafından Karahanlılar muhitinde yazılan ve İslami Dönem Türk edebiyatının ilk örneği olarak bilinen Kutadgu Bilig’e yansımıştı. Türk kültür tarihinin temel kaynaklarından biri olan bu dev eserin ismi bile, kadim Türk devlet düşüncesinin temelini oluşturan kut kelimesinden türetilen “kutadmak” yani “kut sahibi kılmak, kut’a erişmek” fiilinden gelmekte olup “siyasî otorite bilgisi”, “kutlu yani devletli olma ya da kılma bilgisi” anlamlarına geliyordu. Gerçekten de Kutadgu Bilig, töreye dayanan devlet ve hâkimiyet anlayışının, İslami değer ve kavramlarla yenilenmesinden başka bir şey değildi ve eserde başta Türk-İslam hükümdarı olmak üzere, Müslüman-Türk halkına kut’lu olmanın yolları anlatılmaktaydı. Türk devlet ve siyaset düşüncesine dair bilgilere rastladığımız Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lügati’t-Türk’ünde, çeşitli siyasetnâmelerde ve başta Oğuz Kağan destanı olmak üzere İslamî dönemde yazıya geçirilen Türk destanlarında da temelinde kadim Türk düşüncesi bulunan, fakat İslami kaide, kavram ve uygulamalara da yer verilen bir devlet ve siyaset düşüncesi mevcuttu. Bu haliyle Türk devlet ve siyaset düşüncesindeki İslami etki, büyük ölçüde şekil ve muamelata dair bazı uygulamalardan ibaret olup Mehmet Fuat Köprülü’nün ifadesiyle kadim Türk devlet düşüncesi, İslami dönem Türk devletlerinde “İslami cilâ altında” varlığını sürdürmüştü. Türk devlet ve siyaset düşüncesini, o dönemki diğer İslam toplumlarında mevcut devlet ve siyaset düşüncesinden ayıran en temel unsur, din ve dünya yani devlet işleri arasına koyduğu mesafeydi. Maverdî, Turtuşî, İmam Gazzali ve Nizamülkmülk gibi Arap ve Fars kökenli İslam siyaset kuramcısının “din ve devlet ikiz kardeş gibidir” görüşünün tam zıttı olan bu düşünce, en açık ve güçlü ifadesini Türk düşüncesinin ürünü olan Kutadgu Bilig’te bulmuştu. Eserin zahid (sufî) karakteri Odgurmuş’un hükümdarın ısrarına rağmen onun yanında kalmaması ve hükümdara “Din dalı ile dünya dalı birbirine karşıdır. İkisi birbirine yaklaşmaz, bunların yolu birbirini keser.” şeklindeki öğüdü, bu konuda son derece çarpıcı bir örnektir. Türk devlet ve siyaset düşüncesinde yer alan din ve devlet işlerinin ayrı tutulması meselesinin fiilî, hatta resmî uygulaması ise Selçuklular dönemine rastlar. Zira Selçuklular, Abbasî hilafet merkezi Bağdat’ı kendi hâkimiyet sahası içine aldıktan sonra hilafet merkezine Türk İmparatorluğunun bir vilayeti, başkentten sonra gelen ikinci büyük şehri gözü ile bakmış ve sultanlar daima saygı gösterdikleri halifeyi muhterem bir vatandaş addetmişlerdir. İlk defa Barthold tarafından işaret edilen Selçuklu Devleti’ndeki bu dinî ve dünyevî hâkimiyet sahasının ayrılması fikrî, 1055’te Bağdat’a giren Tuğrul Bey’in, Halife el-Kaim’in yıllık para ve erzak tahsisatını arttırmakla iktifa ederek dünyevî meseleleri kendi üzerine alması şeklinde tatbik mevkiine konmuştur. Daha sonraları daha lifeler, Selçuklu sultanı tarafından hilâfet makamına ıktâ edilen araziden geçim ve gelir­lerini sağlamışlardır. Bu durum İslam devlet ve siyaset anlayışı bakımından önemli bir değişiklik demekti. Buna göre, sultan ile halife, biri dünyevî, diğeri dinî iki ayrı salahiyet sahasının birbirine denk başları haline gelmişlerdi. Selçuklu hükümdarı artık “halifeye bağlı Müslüman emîr” değil, fakat saltanatın ger­çek sahibi ve dünya meselelerinden tek sorumlu şahıstı. O ka­dar ki, zaman zaman halifenin bizzat sultanlar tarafından tanın­ması icap ediyordu. Bundan dolayı Büyük Sultan Melikşâh, imparatorluğun ilgili işleri Sünnî mezhebindeki kadıların şer’î hü­kümlerine göre yürütülmekteyken, büyük bir hukukçular heyeti toplayarak, medenî hukuka ait yeni hükümler getiren kanunlar çıkarabiliyor ve mesela Süleymânşâh’a Anadolu kıtası hükümdarlığı menşurunu verebiliyor ve halife de buna, sırf İslamî usûl bakımından, saltanatı tasdik hususunda iştirak ediyordu. Melikşâh kanunlarının tatbik edildiği Sultan Sencer zamanında da du­rum bundan farklı değildir. Tuğrul Bey’den beri devam eden Bağdat’ın askerî ve sivil idaresinin saltanat başkentinin tayin ettiği şıhneler ve amîdlere verilerek, halifenin vazife ve salahiyetlerinin yalnızşer’î meselelerin halli ile ziyaretleri kabul etmek, sultana ve tabi hükümdarlara hil’atler ve bir takım unvanlar vermek gibi öteden beri âdet hükmünde olan merasimle sınırlandırılmıştı. İslam devlet ve siyaset düşüncesinin Türk-İslam devlet ve siyaset düşüncesi üzerindeki en önemli etkisi ise “merkeziyetçi devlet” anlayışıdır. Malum olduğu üzere Türk hâkimiyet telakkisinin temelinde yer alan “kut” anlayışı, “kut”lu kanı taşıyan hükümdar ailesinin bütün bireylerine hükümdar olabilme hakkı tanıyordu. Buna bağlı olarak da ülkeyi yönetme yetkisi, hanedan üyelerinin ortak hakkı sayılıyor ve sonucuna katlanmak şartıyla her hanedan üyesinin kağanın yerine geçmek için faaliyette bulunma hakkı bulunuyordu. Hâkimiyetin belli bir şahsa değil, bütün aileye ait olması ise “ülüş” veya “ortak hâkimiyet” prensibini beraberinde getirmişti. Bu prensibe göre ülke toprakları, devletin müşterek sahibi konumunda olan hanedan üyeleri arasında, hatta bazen boy beyleri arasında taksim edilirdi. Bu geleneği değiştirmeye yönelik ilk adımlar Selçuklular tarafından atıldı. Tuğrul Bey zamanından itibaren bu “feodal bünye”yi değiştirme ve merkeziyetçi bir devlet vücuda getirme gayretine girdiler. Şöyle ki, Selçuklu İmparatorluğu kurulurken ülkeler hanedanın azası ve boy bey1eriarasında, hukukî mevki ve derecelerine göre taksim edilmiş, me­lik ve beyler “feodal” bağlar nispetinde Tuğrul Beye bağlanmıştı. Ancak bu taksimden itibaren Tuğrul Bey hanedan mensuplarının hâkimiyetlerini sınırlamaya ve aristokrat Türkmen beyle­rinin nüfuzunu kırmağa çalıştı. Ancak bu gayretler şiddetli mukavemetlere ve is­yanlara sebep oldu ve aynı yapı Büyük Selçuklular, Türkiye Selçukluları ve diğer Selçuklu devletlerinde de devam etti. Daha sonra Selçukluların varisi ve Osmanlıların çağdaşı olan Türkmen beyliklerinde de bu “feodal siyasî hukuk” hüküm sürdü. Bu küçük devletler bile memleketlerini hanedan azası veya beylerin oğulları arasında taksim ettiler. Türk devlet ve siyaset düşüncesinin tam anlamıyla merkeziyetçi bir yapıya bürünmesi yani hâkimiyetin taksim edilmemesi, gerçek anlamda Osmanlılar döneminde meydana geldi. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren görülen bu değişim, Köprülü’ye göre diğer beyliklerin aksine onlara büyük avantaj sağladı. Osmanlı Devleti’nden önce kurulan Türk-İslam Devletlerinde gerekse Osmanlı Devleti’nin muasırı olan diğer Türk devlet ve beyliklerinde cari olan usulün menfi yönleri düşünülecek olursa, Osmanlı Devleti’nin bu uygulamasının devletin genişlemesi ve uzun yıllar hüküm sürmesine büyük katkısı olmuştu.

Kaynakça 

Arslan, Mahmut, “Kutadgu Bilig’deki Ahlak ve Siyaset Felsefesi”, Sosyoloji Konfe­ransları, Sayı: 21(1986), s. 23-49.

Ayal, İhsan, “Kutadgu Bilig’de İnsan ve Devlet?”, Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000. Yılında Kutadgu Bilig Türk Dünya Görüşünün Şaheseri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Türk Ocağı Yay., İstanbul 2016.

Bayraktar, Levent, Felsefe ve Tasavvuf, Aktif Düşünce Yayınları, Ankara 2016.

Bayraktar, Levent, Medeniyet ve Felsefe, Aktif Düşünce Yayınları, Ankara 2016.

Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, AÜ. İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1988.

Bıçak, Ayhan, Türk Düşüncesi 1: Kökenler, Dergâh Yay., İstanbul 2009.

Çubukçu, İbrahim Agâh, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, AÜ İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1972.

Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, AÜ İlahiyat Fakültesi Yay, Ankara 1986.

Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk-İslam Düşünürleri, AÜ. İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1977.

Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk-İslam Kültürü Üzerinde Araştırmalar ve Görüşler, AÜ İlahiyat Fakültesi Yay, Ankara 1987.

Davron Kochkarov, “Orta Asya’da Dinî Düşüncenin Gelişiminde Ahmet Yesevî Ve Yesevîliğin Rolü”, Toplum Bilimleri, 10 (19), (Ocak–2016), S.271-280.

Fazlıoğlu, İhsan, “Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Türk Felsefe-Bilim Tarihine Önsöz”, Anadolu Selçukluları Ve Beylikler Dönemi Uygarlığı, (Editör: Ahmet Yaşar Ocak), I (Sosyal Ve Siyasal Hayat), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2006, S.413-427

Fazlıoğlu, İhsan, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, DÎVÂN İlmî Araştırmalar, X/18, (2005/1), S. 1-57

Göksu, Erkan, “Din Değiştirme Mefhumu Çerçevesinde Türklerin İslamiyet’i Kabul Sürecine Yeni Bir Bakış Denemesi”, XVII. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, (15-17 Eylül 2014), (II. Cilt-I. Kısım), Ankara 2018, s.167-187.

Göksu, Erkan, Kutadgu Bilig’e Göre Türk Hükümdarlık Sanatı, Kronik Kitap, İstanbul 2019.

Köktürk, Milay, “Türk Felsefesinin Varlığı ve İmkân Problemi”, Türk Yurdu, Mart 2011, Sayı: 283.

Kutlu, Sönmez, İmam Mâturîdî Ve Maturidilik, Otto Yay, Ankara 2018.

Kutlu, Sönmez, Türkler ve İslâm Tasavvuru, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Yayınları, İstanbul,2011.

Maraş, İbrahim. “Türk Düşünce Tarihine Giriş”, Türk Düşünce Tarihi El Kitabı, Edit. Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara2018.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı” Yesevîlik Bilgisi, Ed. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000.

Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul 2000.

Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslam, İstanbul 1999.

Şeker, Mehmet Fatih, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh Yay., İstanbul 2016.

Uyanık, Mevlüt, “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak-Türk Felsefesine Giriş”, Muhafazakâr Düşünce, XV/54 (2018), S.179-199.

Uyanık, Mevlüt, “Türk Felsefesi: İmkânı ve Gerekçeleri Üzerine Notlar”, Journal Of Islamic Research.30/1, (2019) S.8-23.

Uyanık, Mevlüt, “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, Diyanet İlmi Dergi,2016, C. 52, Sayı: 4, Ss. 191-213.

Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Doğu Batı Yay, İstanbul, 2015.

Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, Yapı Kredi Yayınları İstanbul 2007.

Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1981.

Türkdoğan, Orhan, Türk Tarihinin Sosyolojisi, İstanbul 2003.

———————————————

Atıf:

http://devlet.com.tr/makaleler/y743-TURKLER_ISLAM_VE_TURK_DUSUNCESI.html