Türklerin İslamlaşması Üzerine Bir Tetkik[i]

Prof. Dr. Aydın USTA[ii]

Öz

Türklerin İslamiyeti kabulü dünya tarihini şekillendiren olaylardan biridir. Böyle­likle İslamiyet yeni bir atılım gücü kazanmıştır. Bununla birlikte Emevilerin asabi­ye politikaları nedeniyle Türkler ve Müslümanların ilk karşılaşmaları pek de olum­lu geçmemiştir. Abbasilerin takip ettiği ılımlı politikalar, 751’deki Talas Savaşı’nda Çinlilere karşı verilen ortak mücadele iki tarafın birbirlerini anlaması için de iyi bir başlangıç olmuştur. Böylelikle İslamiyet’i daha yakından tanımaya başlayan Türkler giderek artan bir yoğunlukta bu dini benimsemeye başlamışlardır.

Daha öncesinde farklı din tercihlerinde bulunmuş olan Türklerin, İslam dininde sa­bit kalmalarıyla ilgili değişik motivasyon unsurları mevcuttur. Gök-Tanrı inancı ile İslamiyet arasındaki benzerlikler, İslam Dünyasının doğusunda yaygın durumdaki Mürcie, Hanefilik ve Maturudiliğin kolaylaştırıcı pratikleri, sufilerin, tüccarların faaliyetleri, Sâmânîler, Karahanlılar ve Selçuklular gibi Müslüman Türk devletleri­nin katkıları, İslam dünyasının sosyo-ekonomik cazibesi bunlardan bazılarıdır. Bü­tün bu gelişmelerin ortak sonucu ise tarihe yön veren ve seyrini değiştiren bir bir­likteliğin doğması olmuştur.

Anahtar kelimeler: İslamiyet, Türkler, Samaniler, Hanefilik, Ahmet Yesevi

A STUDY ON THE ISLAMIZATION OF TURKS

Abstract

The acceptance of Islam by the Turks is one of the events that shaped world his­tory. Thus, Islam has gained a new leap. Nevertheless, the first encounters of Turks and Muslims have not been very positive due to the repressive policies of the Umayyads. The moderate policies followed by the Abbasids and the common struggle against the Chinese in the Battle of Talas in 751 were a good start for both sides to understand each other. As a result, the Turks, who have begun to recognize Islam more closely, have begun to adopt this religion in an increasing density.

The Turks, who had previously been in different religious preferences, have diffe­rent motivational factors about their constantness in Islamic religion. The similari­ties between Gök-Tanrı faith and Islam, the facilitating practices of Mürcie, Hane- fism and Maturidiyye in the east of the Islamic world, the activities of sufis and merchants, contributions of Samanids, Qarakhanid and Seljukids, the socio­economic attractiveness of the Islamic world are some of them. The common result of all these developments is the emergence of a union that gives direction and changes course to the history.

Keywords: Islam, Turks, Samanids, Hanefism, Ahmet Yesevi

                 Prof.Dr. Aydın USTA

Dünya tarihi, hâkimiyet adına girişilen mücadeleler ve bu çerçevede zıt kutupların birbiriyle çatışması üzerine bina edilmiştir. İnsanoğlunun çok yönlü olarak siyaset, sosyal yaşam ve eko­nomi gibi alanlarda yekdiğerine karşı verdiği mücadeleler dâhilinde dinin ayrı bir yeri vardır.

Zira din olayların başlangıç ve gelişim süreçlerindeki başlıca motivasyon unsuru olmasının ya­nında zaman zaman da gerçek amaçların arkasına gizlenebildiği mükemmel bir örtü görevi üst­lenmiştir. Nitekim Ortaçağın en önemli vakalarından biri olan Haçlı Seferleri bunun en güzel örneğidir^[1].

İki asra yayılan uzun bir zaman diliminde gerçekleşen seferler sırasında Haçlıların karşısında başarıyla duran ve İslam’ın bayraktarlığını yapan unsur Türkler olmuştur. Onların katkısıyla Müslümanlar bu uzun ve yorucu mücadeleler dönemini zaferle kapatmışlardır. Türklerin, Haçlı Seferleri sırasında İslamiyet adına verdikleri mücadele, gösterdikleri adanmışlık karşı tarafta dahi takdir ve hayranlık hisleri uyandırmıştır. Öyle ki I. Haçlı Seferi’nin katılımcılarından Gesta Francorum’un adını bilmediğimiz müellifi Türklerle ilgili eserine eğer Hıristiyan olsalardı, cesaret ve kahramanlık konusunda kimse onlara denk olamazdı şeklinde bir not düşmüştür^[2].

Daha henüz olayların başlangıcında tamamıyla karşısındaki yok etmek üzerine kurulu bir fana­tizm ile başlayan söz konusu seferlerin katılımcılarından birinin kaleminden çıkan bu ifadeler kadar tarihte şahit olduğumuz birçok vakada Türklerin, İslamiyeti korumak ve yaymak adına gösterdikleri yoğun çaba, onların bu dinin içindeki yerini ve önemini açıkça gözler önüne sermektedir. Günümüzde Müslümanlığın, Hıristiyanlıkla birlikte en büyük ve yaygın iki dinden biri olmasında Türklerin verdiği katkıların önemi yadsınamaz.

Türklerin, İslamiyeti kabulünün tarihin akışı içerisinde bölgesellikten ziyade genele etki eden sonuçlarının olduğu açık şekilde görülmektedir. Çalışmamızda dünya tarihinin seyrine yön ve­ren bu olayın hangi şartlar ve ortamda gerçekleştiği tarihsel süreç içerisinde ele alınmaya çalışı­lacaktır.

Öte yandan Türklerin, İslamiyet öncesinde kendilerine özgü bir monoteist inanç sistemine sahip olmalarına karşın çeşitli dönemlerde ve değişik nedenlerle birçok farklı dini kabul ettikleri de bilinmektedir. Ancak bunların hiçbiri çoğunluk tarafından kabul görmediği gibi uzun ömürlü olmamış ya da nihayetinde kabul edenlerin zayıflamaları hatta öz benliklerini yitirerek başka toplum ve milletler içinde erimeleri sonucunu doğurmuştur. Dolayısıyla burada ikinci olarak; diğerlerinin aksine Türklerin bir bütün halinde kabul ettikleri İslamiyet ile kimyalarının nasıl ve neden uyuştuğu aktarılmaya çalışılacaktır.

Siyasî ve askerî mücadeleler dönemi

Mekke’de Hira Mağarası’nda Hz. Peygamber’e indirilen vahiy ile başlayan İslamiyet, onun 622 senesinde Medine’ye hicreti ile yeni bir döneme girmişti. Hicret bir anlamda günümüzde İslam dininin, Hıristiyanlık ile birlikte en büyük iki dinden biri olmasının da hazırlayıcısıdır. Çünkü Medine dönemi ile başlayan devletleşme süreci sayesinde Mekke dönemiyle kıyaslanamayacak ölçüde yeni dinin tebliği ve yayılması adına avantajlar elde edilmiştir. Nitekim bunu takip eden on yıl içerisinde Arabistan Yarımadası, İslam Devleti’nin hâkimiyetini kabul etmiştir. Daha sonra sınırlar ötesine yönelen Müslüman ordularının baskısı neticesinde dönemin iki büyük gücünden biri durumdaki Sasani İmparatorluğu tamamen yıkılmıştır. Bizans ise yediği darbele­rin etkisiyle karşı koyamayacak duruma gelmiştir.

Sasanilerin nihayet bulmasıyla sahipsiz kalan geniş İran ve Horasan topraklarında süratle ilerle­yen Müslümanlar Ceyhun Nehri kıyısında ilk defa Türklerle karşı karşıya gelmişlerdi. Fakat son Sasani Kisrası III. Yezdgerd’in yardımına gelen Batı Göktürklerinden Tou-lu Kagan’ın emrindeki Türk kuvvetleri ile Ahnef b. Kays komutasındaki Müslümanlar arasında herhangi bir mücadele yaşanmamıştı. Çünkü yurdunda kendisine karşı bir isyan çıktığı haberini alan Tou-lu geri çekilmek zorunda kalmıştı^[3]. Sorunsuz geçilen bu olayın ardından başlayacak yoğun müna­sebetler iki taraf için pek de sakin olmayacaktı. Hızlı şekilde gelişen fetih harekâtı neticesinde Müslüman orduları kuzey hattı boyunca Kafkaslar, Hazar Denizi’nin güney sahilleri ve Mangışlak, doğuda Maveraünnehir, güneyde ise Sistan sınırlarına dayanmışlardı. Bu bölgeler tamamıy­la Türklerin hâkimiyetindeydi.

Maveraünnehir’deki Türk varlığını daha da eskilere götürebilmemiz mümkün olmasına karşın bölge Akhunlar döneminden itibaren kesin olarak Türk nüfuzu altına girmişti. Göktürklerin hâkimiyeti buradaki Türk varlığını daha da pekiştirmişti. Öyle ki Göktürklerin İslam fetihlerin­den kısa bir süre öncesinde yıkılmasına karşın Buhara ve Semerkand başta olmak üzere bölge­nin önemli şehirlerin halen Türkler tarafından idare edildiği görülmektedir^[4]. Daha doğudaki Şaş, İlak, Fergana ve Uşrusene’de ise Türkler yerli halka nüfus anlamında da üstünlük sağlamış du­rumdaydılar. Mangışlak bölgesinde Oğuz Türkleri yer almaktaydı. Toharistan, Huttel ve civarı da Nizek Tarhan’ın yönetimindeydi. Daha güneyde Sistan ve Belucistan bölgesinde Akhunların bakiyeleri, Halaç Türkleri ve Karluklar bulunuyordu. Bunların idarecisine Rutbil denilmekteydi. Kuzeye dönüldüğünde Taberistan ve Cürcan bölgelerinde de Sul Türkleri vardı. Yine Kafkaslarda dönemin ticaretinde oldukça önemli bir yere sahip Hazar Devleti hâkimdi^[5].

Bahsi geçen bölgelere ulaşmalarıyla birlikte Müslümanlar artık daha güçlü ve dirençli bir rakip ile mücadele etmek zorunda kalmışlardı. Bununla birlikte başlayacak olan mücadelede taraflar bütünüyle birbirine bütünüyle yabancı değildi. Araplar, çok daha önceleri Sasani ordusunda paralı askerlik yapan, bu devlet içindeki taht mücadelelerine katılan Türklerle karşı karşıya gel- mişlerdi^[6]. Onların askerî becerileri konusunda az da olsa fikir sahibiydiler. Hz. Ömer belki de bu nedenle Müslüman ordularının nehrin doğu tarafına geçmesine müsaade etmemişti.

Hz. Ömer’in kararı sonrasında Ceyhun’un batı yakasında duraksayan Müslüman orduları Eme- vilerin 661 yılında iktidara gelmesinin ardından nehri aşarak Maveraünnehir üzerine yürümüş­lerdi (667). Müslümanların baskısı özellikle Buhara ve Semerkand gibi iki büyük merkez üze­rinde yoğunlaşmıştı. Nihayetinde ilk olarak 673 senesinde Buhara’nın Türk Hâkimesi Kıbaç Hatun ve hemen sonrasında Semerkand Hâkimi Tarhun (Tarhan) İslam Devleti’ne bağlanarak vergi ödemeye mecbur kalmışlardı. Hatta Kıbaç Hatun tarafından İslam ordusunda yer almak üzere gönderilen 2000 Türk okçusunu Basra şehrine yerleştirilmişti^[7]. Bu Türkler daha sonraları özellikle Abbasiler döneminde İslam ordularında görev alacak ırkdaşlarının öncüleri olmuşlardı.

Büyük şehirlerde hâkimiyetin sağlanmasına karşın Maveraünnehir’deki, Müslüman varlığı Kuteybe b. Müslim’in (704-715) valiliğine kadar oldukça dalgalı bir seyir takip etmişti. İslam Devleti bünyesinde patlak veren iç mücadeleler doğudaki otoritenin de zayıflamasına sebep olmuş ve bölgedeki Türkler, Müslümanlara karşı isyan etmekte gecikmemişlerdi.

I. Velid’in (705-715) Irak Genel Valisi Haccac tarafından Horasan Valiliğine tayin edilen Ku­teybe bu görevi sırasında yaptığı askerî harekatlarla Maveraünnehir’i kesin olarak itaat altına almıştı^[8]. Onun fetihlerini taçlandıran ve Müslümanların Maverraünnehir’de kalıcı olmasını sağ­layan fiili ise Buhara ve Semerkand gibi büyük şehirlere Arapların iskân edilmesi olmuştu. Ni­tekim Kuteybe’nin 715 yılında öldürülmesinin akabinde başlayan ve sürekli hale geçen vali atamaları dolayısıyla istikrarsız bir görüntü çizen Müslümanların Maveraünnehir’deki idaresi ciddi bir kargaşa içinde kalmıştı. Su-lu Kağan önderliğindeki Türkeşlerin yoğun baskısı da du­rumu kötüleştirmekteydi. Buna rağmen Kuteybe’nin iskân politikası Müslümanların Maveraünnehir’de tutunmasını sağlamıştı.

Öte yandan Emevilerin uyguladıkları yanlış vergi politikaları da bölgedeki pozisyonları için oldukça zorlayıcı olmuştu. Nitekim Türkeşlerin, Kuteybe’nin sonrasında günden güne artan baskısının yanında Maveraünnehir ahalisinin çıkardığı isyanlarla da uğraşmak zorunda kalmış­lardı. Bütün bunlar yetmiyormuş gibi Arap kabilelerinin arasındaki kuzeyli-güneyli çatışmaları da yeniden tüm şiddetiyle kendisini göstermişti. Emevi halifelerinden Ömer b. Abdülaziz (717­720) kısa hilafeti döneminde olayların önünü almak için büyük çaba sarf etmişti. Dindarlığı ve adaleti nedeniyle II. Ömer olarak da adlandırılan bu halife, gayri Arap Müslümanlardan haksız yere alınan cizye ve haraç vergilerini kaldırarak sosyal eşitliği sağlamaya çalışmıştı. Onun çaba­ları hemen etkisini göstermiş ve Maveraünnehir ahalisinden birçok kimse İslamiyeti kabul et­mişti. Ancak kısa süre sonra ölümü her şeyin yeniden tersine dönmesine neden olmuştu^[9].

Ömer b. Abdülaziz’in sonrasında Maveraünnehir’de Türkeşlerin üstünlüğü ile geçilen dönemde bilhassa iki olay ön plana çıkmaktadır. Bunlardan ilki Emevilerin vergi politikaları yüzünden Maveraünnehir yerli ahalisinden bir grup Türk’ün, Türkeş topraklarına sığınmak üzere göç ederken Hocend’te sıkıştırılıp öldürülmeleridir (722)^[10]. Diğeri ise Horasan Valisi Müslim b. Said el-Kilabî’nin komutasında Türkeşlerin üzerine yürüyen Müslüman ordusunun susuzluk günü olarak bilinen savaşta perişan edilmesidir (724)^[11]. Birbiri ardına meydana gelen bu iki olay taraflar arasındaki ilişkilerin kötüleşmesine ve yekdiğerine karşı düşmanca hisler beslemelerine neden olmuştur.

Türkeşlerin, Maveraünnehir üzerinde kurdukları baskı Nasr b. Seyyar’ın (738-750) valiliği dö­neminde kesin olarak ortadan kaldırılmıştır. Bunda Su-lu Kağan’ın 738 senesinde Baga Tarhan tarafından öldürülmesiyle Türkeşler arasında başlayan karışıklıkların rolü büyüktür. Nihayetin­de Baga Tarhan’da Nasr tarafından mağlup ve esir edilmiştir. Horasan ve Maveraünnehir’in son Emevi valisi elde ettiği askerî başarının dışında sosyal düzeni sağlamak adına İslamiyeti kabul edenlerden alınan cizye vergisini kaldırarak bunu gayrimüslimlere yüklemiştir^[12].

Bununla birlikte Nasr b. Seyyar tüm çabalarına karşın artık geç kalındığını görmek talihsizliğine uğramıştı. Zira 747’de Ebû Müslim el-Horasanî liderliğinde Merv’de açılan Abbasilerin siyah bayrağı gölgesi altına Emevi idaresinden hoşnutsuz Mevali, Hariciler, Güneyli Araplar gibi bütün unsurları toplamayı başarmıştı. Nihayetinde üç yıl süren bir mücadelenin akabinde Abba- siler, İslam Devleti’nde iktidarı ele geçirmeyi başarmışlardı (750). Yeni iktidar ile birlikte Türkler ve Müslümanlar arasındaki mücadele dönemi de kapanmıştır. Zira Abbasiler, Emevi örne­ğinden çıkardıkları dersler sayesinde iç ve dış siyasette seleflerine nazaran daha farklı politika­lar geliştirmişlerdir. Bu konudaki ilk icraatları ise kendilerinden önceki devrin en önemli sosyal yarası durumundaki Müslümanlar arasındaki Mevali-Arap ayrım ve eşitsizliğini ortadan kaldırdı­lar. Yaptıkları hamle devlet içindeki huzuru ve bütünlüğü sağladığı kadar aralarında Türklerin de yer aldığı gayrimüslim unsurların İslam dinini tercih konusunda zihinlerde oluşan bazı şüp­heleri de ortadan kaldırmıştır. Abbasilerin takip ettiği politikaların yanında 751 yılında gerçek­leşen Talas Savaşı da iki taraf arasındaki münasebetlerin gelişimine olumlu bir etki yapmıştır^[13]. Batıya doğru ilerleyen bir Çin ordusuna karşı Müslümanlarla, Karluk Türklerinin birlikteliğinin bu savaşta elde ettiği başarı taraflara savaşın dışında başka ortak paydalarda buluşabileceklerini göstermiştir. Diğer taraftan Barthold’un da belirttiği üzere Talas Savaşı ile birlikte İslam ve Çin medeniyetlerinden hangisinin Türkistan’a hâkim olacağı sorusunun da yanıtı bulunmuştur^[14].

Abbasilerin, devlet içinde seleflerinin sağlayamadığı toplumsal barışı temin etmek hususundaki gayretleri ilişkilerin olumsuzdan olumluya doğru yönelen bir seyir takip etmesini sağlamıştır. Ayrıca Abbasi halifeleri bununla da yetinmemiş ve Türklerin İslamiyete girmeleri konusunda bizzat çaba göstermişlerdir. Örneğin; Halife Mehdi (775-785), İslamiyete davet etmek üzere Soğd, Toharistan, Fergana, Uşrusene, Karluk, Uygur ve diğer bazı Türk hükümdarlarına davet mektupları göndermiştir. Bu çabalar neticesinde Toharistan’ın Karluk Yabgusu bizzat Meh- di’nin eliyle Müslüman olmuştur^[15].

X. yy. a gelindiğinde ise Türk asıllı Sâmânîlerin gerçek kurucusu İsmail b. Ahmed’in (893-907) doğuda kazandığı askerî başarıların önlerini açtığı tüccarlar ve sufilerin faaliyetleri sayesinde İslamiyet kendisine Türk bozkırlarında geniş bir yayılma alanı bulmuştur.

Türklerin İslamlaşması

Türklerin, Talas Savaşı sonrasında hız kazanan ihtida sürecine etkide bulunan çeşitli dinamikler mevcuttur. Zira Orta Asya’dan Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada faaliyet göstermeleri Türklerin, İslamiyeti kabulleriyle ilgili farklı motivasyon unsurlarını da beraberinde getirmiştir.

Nitekim yeni bir dinin tercih edilmesi geçmişte olduğu kadar günümüz insanı açısından da ha­yatın akışını bütünüyle değiştiren bir olaydır. Kişi ya da toplumun inanç ile ilgili değerlerinin farklılaşarak yerini yeni seçilen dinin ortaya koyduğu değerlere bırakması bilhassa sosyal açıdan radikal değişimleri de beraberinde getirmektedir. Çünkü din, inananlarının sosyal yaşamı üze­rinde oldukça etkili bir unsurdur. İçinde mevcut kutsallık ile birlikte insanın tutum ve davranış­larını düzenleyen, gündelik yaşam ile alakalı bir yönü bulunmaktadır. Bacon’a göre ise din in­sanlığın en önemli bağıdır^[16]. Bu nedenden ötürü din değiştirmek fiili sosyologlar tarafından yeniden toplumsallaşma olarak ifade edilmektedir^[17].

Din, sosyal anlamda insan hayatının değişmezlerinden biri olduğundan, bunun kişi ve toplumun yapısına uygunluğu da yapılan tercihlerde önemli bir noktadır. Aksi bir durum dinini değiştiren kişi ya da toplumlar üzerinde oldukça menfi tesirler ortaya çıkarabilmektedir. Türk tarihi içeri­sinde bununla alakalı pek çok örneğe rastlamak mümkündür. Tabgaçların Budizm, Bulgarların Hıristiyanlık ve Uygurların Manihaizm tercihleri; ilk ikisinin benliklerini kaybederek diğer top­lumlar arasında erimesine, sonuncusunun ise güçten düşerek yıkılmasına sebebiyet vermiştir.

Yine 1100’lü yıllarda Karadeniz’in kuzeyinden gelerek Kafkaslara yerleşen Kıpçaklar da Hıris­tiyanlık tercihlerinden sonra zaman içinde Gürcü ve Ermenilerin içinde erimişlerdi^[18]. Tabgaçlar ve Tuna Bulgarların asimile olmalarında coğrafya ve çevre kültürlerin tesirlerini, nüfus anla­mında yetersizliklerinin etkisini de unutmamak gereklidir. Fakat burada dikkat edilmesi gereken nokta asimilasyonun; dinî kültürün bu iki devletin var olduğu sahalardaki yerleşik kültür ile örtüşen, Türklerin sahip olduğu Bozkır Kültürüne zıt inanç ritüelleri ve dayattığı sosyal yaşam tarzının etkisiyle gerçekleşmiş olmasıdır. Türklerin sahip oldukları öz kültürlerini onlara hatırla­tacak, gelenek-göreneklerin uygulama açısından devamını sağlayacak nüfus devamlılığının olmaması da bu durumu perçinlemiştir.

Böyle kötü tecrübelerin ardından Türklerin neden toplu halde İslamiyeti kabul ettikleri sorusu daha da önem kazanmaktadır. Emeviler döneminde yaşanan mücadelelerde bu hanedanın siyasî ve ekonomik politikalarının etkisi açıktır. Ancak din değiştirme hususunda daha önceki menfi örneklerin de Türklerin zihninde belli bir yer ettiğini söyleyebiliriz. Abbasi Halifesi el-Hişam (724-743) tarafından İslamiyet’e davet edilen Su-lu Kağan’ın bunu yaptığı takdirde halkının geçim sıkıntısına düşüp fakirleşeceği ifade ederek olumsuz cevap vermesi^[19] önemli bir örnek teşkil etmektedir.

Türklerin, İslamiyeti tercih etmelerindeki nedenler arasında sahip oldukları Gök-Tanrı inancı ve bozkır kültürünün İslam dini ve toplum yapısıyla benzerlikleri özellikle ön plana çıkmaktadır. Asya Hunlarından itibaren Türkler; yaratıcı, mutlak güç sahibi, eşi benzeri olmayan bir Tanrı (ulu varlık) inancı Türk toplumunun dinî düşüncesinin merkezinde yer almaktaydı. Tanrı keli­mesi genellikle gök kelimesiyle birlikte kullanılmaktaydı. Bu durum hayatını, varlığını gökyü­züne borçlu bozkırlı bir Türk’ün zihninde gökyüzünün Tanrı telakki edilmesi olasılığının yanın­da daha çok Tanrı’nın mekânının göklerde kabul edilmesi ve onun cisimleştirilmemesi ile alaka­lıydı^[20]. Diğer taraftan iptidai dinlerden(halk dinleri) kabul edilmesine karşın monetelist bir ka­rakter gösteren Gök-Tanrı inancı Türklere mahsus bir din olarak karşımıza çıkmaktadır. Nite­kim Orhun Kitabeleri’nde Türk Tanrısından bahsedilmekte^[21], Göktürklerin hakanlık kurması ve yönetmek üzere hakana kut verilmesinin onun eliyle olduğu belirtilmektedir^[22].Ayrıca Gök- Tanrı inancında Tanrının ezeli, ebedi ve her yerde oluşu düşüncesinin tesiri ve Türklerin hare­ketli bir kültürün üyeleri olmaları dolayısıyla tapınaklara rastlanmaz. Aynı şekilde ruhlar, insan şeklinde düşünülmediği için putlarla alakalı bir dini ritüelleri bulunmamaktadır. Kimi araştırma­cılar tarafından put olarak kabul edilen tözler ise bütünüyle ölmüş atalara duyulan saygı ile ala­kalı bir inançtır.

Bunun dışında Türklerin inanç sisteminde; dağ, nehir, ateş, fırtına vb. tabiat şekil ve varlıkları­nın kutsal olduğunu düşünen sosyal ve ekonomik düşüncelerin açık izlerini taşıyan yarsub (yer- su, yirsuv) inancı ile öldükten sonra dahi ruhlarının aileyi koruduğuna inanılan dolayısıyla da saygı görüp, kendileri için kurbanlar kesilen bir atalar kültü yer almaktaydı^[23]. Ancak bahse konu inançların her ikisi de, Gök-Tanrı düşüncesinin altında bulunuyordu.

Bütün bunların dışında Şamanizm’in Türklerin eski inanç sisteminin merkezinde yer aldığına dair çeşitli görüşler de bulunmaktadır^[24]. Kelimenin aslı Tunguzca’dan gelmektedir. Ayrıca dünyanın çeşitli bölgelerinde aynı özellikleri içeren Şamanlık ayinlerinin olduğu bilinmektedir. Bu inanç sisteminde Şaman (Türkçe’de Kam) adı verilen kişiler yoğun coşku ve vecd halinde ruhların ve cinlerin kontrolü sayesinde gelecekten haber vermek, hastalıkları iyileştirmek gibi fiilleri yerine getirirlerdi. Bunu Türklerde dinî bir inanç olmaktan ziyade içinde mistik ve sihri öğeler barındıran ve günümüz toplumunda bile farklı tezahürleri görünen sosyal bir bid’at şek­linde ifade edilebiliriz. Ancak Şamanizm sirayet ettiği toplumlara uyum kabiliyeti, atalar kültü, ata verilen önem, demircilik ile alakalı inanışlar dolayısıyla Türk toplumu içerisinde kendisine belli bir yer edinmiştir^[25]. Bu nedenle de kimi zaman Gök-Tanrı inancı ile karıştırıldığı görül­mektedir. Her şeye karşın Şamanizmi bir din olarak Gök-Tanrı inancı ile aynı düşünmek yanlış­tır.

Diğer taraftan Şamanizmin Türkler arasındaki mevcudiyeti ve gelişimine dair toplumun zihnin­de Tanrı’nın deusotiosus yani hiçbir şeye karışmayan Tanrı şeklini almış olmasıyla ilişkilendir- mek gibi bir görüş de bulunmaktadır^[26]. Ancak bu fikir Orhun Yazıtları’ndaki ifadelerle (Tanrı böyle demiş; sana han verdim, hüküm altına girdiği için Tanrı ölüm vermiş, Tanrı irade etti, Tanrı buyurduğu için, Tanrı Türk milletinin adı sanı yok olmasın diye beni hakan olarak tahta oturttu vb.)^[27], Türklerin dinî inanış ve kut telakkisiyle bütünüyle çelişmektedir.

Buradan da anlaşılacağı üzere Tanrı’nın mahiyetiyle ilgili Türk inanışı ile İslamiyetteki Allah inancı arasında önemli benzerlikler mevcuttu. Yine Gök-Tanrı inancında Hz. Muhammed ile karşılaştırılıp mücadele edebilecek bir peygamber bulunmuyordu. Dolayısıyla da mukaddesatı incitecek bir durum söz konusu değildi^[28]. Aynı şekilde İslamiyetin şiddetle yasakladığı puta tapıcılığın olmaması da Türklerin ihtidasında bir diğer önemli etken olarak görülebilir. Fakat bütün bunların Hıristiyanlık başta olmak üzere bazı dinlerde de var olduğu düşünüldüğünde neden İslamiyet sorusu karşımıza çıkmaktadır. Sorunun cevabını Türk Bozkır Kültürü ve buna göre şekillenen Türk toplum yapısında aramak gerekmektedir.

Coğrafi çevre ve bunun şartlarına bağlı olarak insan faktörünün geliştirdiği Türk Bozkır Kültü- rü’nün en temel unsuru at’tır. Orta Asya coğrafyasının imkânsızlıklarına karşı ekonomisi hayvan yetiştiriciliğine ve dolayısıyla göçebeliğe dayanan Türk toplumuna hareket kazandıran, uzun mesafeleri kısa zamanda almasını sağlayan, Türklerdeki savaş düşüncesi ve tekniğini ye­niden şekillendiren, düşmanlarına karşı üstünlük kazandıran hep at olmuştur. Ayrıca at ve diğer küçükbaş hayvan sürülerinin yaz-kış farklı otlaklara nakledilmesi, bunların bakımı, korunması, gerektiğinde mevcut otlaklar için mücadele etmek ya da anlaşmak Türklere; sevk ve idare kabi­liyetini, emretme-itaat alışkanlığını daha da önemlisi bu pratiğin insan kitleleri üzerinde uygu­lanmasıyla tarihe yön verecek olan büyük bir teşkilatçılık yeteneğini kazandırmıştır^[29].

Bu sayede Türkler tarih boyunca birçok devlet kurmuşlardır. Türk devlet düşüncesinin temelin­de ise kut telakkisi yani yönetim yetkisinin hükümdara, Tanrı tarafından verildiğine inanılan kut telakkisi bulunmaktadır. Kut’un verilme sebebi nefse hâkimiyet, halka hizmet etmek onları koruyup kollamaktı ki bu millet sevgisi, Tanrı korkusu ve doğruluk prensiplerini de beraberinde getiriyordu^[30]. İnanışa göre, Tanrı tarafından kendisine kut verilen hükümdar dünyayı idare ede­bilirdi^[31]. Böylece Türk hükümranlık geleneğindeki Cihan Hâkimiyeti Telakkisi ortaya çıkmak­taydı. Bu düşünce ile İslamiyeti yaymak ana fikri etrafında şekillenen cihad anlayışı arasında büyük benzerlikler mevcuttu.

Öte yandan Bozkır kültürünün etkisinde şekillenen göçebe yaşam tarzı Türklerin karakteri ve ahlak anlayışı üzerinde büyük etki yapmıştır. İbn Haldun göçebeleri yeni doğmuş bir çocuğa benzeterek şehirlilere göre daha saf ve temiz olduklarını beyan etmektedir. Yine zorlu şartların göçebelere cesaret, kuvvet ve kendi kendisine yetebilmek gibi önemli meziyetleri kazandırdıkla­rı ifade etmiştir^[32]. İbn Haldun’un bu tespitlerinin yanında, ata sahip olmanın getirdiği hareketli­lik ve üstünlük duygusu (beylik gururu) da Türk’ün karakterindeki önemli yapı taşlarıdır. Türk- lerde; beylik duygusunu, insan sevgisi ve gerçekçilik ile birleştirerek kendisine yaşam prensibi yapmış kimselere alp (yiğit insan) denirdi^[33]. Verdiği söze karşı gösterdiği sadakat, hırsızlık ve zina gibi toplumda yozlaşmaya sebebiyet veren suçlara karşı takınılan sert tutum, aileye verilen önem Türk örf ve ahlakının en temel nitelikleriydi^[34]. Bütün bunlar İslamiyet’in getirdiği esaslar­la birebir örtüşmekteydi.

Türklerin, İslamiyet öncesinde kabul ettikleri dinlerdeki en büyük sıkıntıları bu dinlerin içerdiği kaideler ve inanç sisteminin toplum yapısına tamamen zıt olmasından kaynaklanmaktaydı. Buna karşın İslam fıkhının (kanunlarının) coğrafya ve toplumlara göre esneklik göstermesi Türklerin önem verdikleri bazı eski adet gelenek-göreneklerini muhafaza etmelerini dolayısıyla da öz benliklerini korumalarını temin etmiştir.

Yine Türk kozmolojisinin üniversal (cihanşümul) karakteri, İslam düşüncesiyle benzer özellik­ler göstermekteydi. Türkler dünyanın oluşumunu gök, yeryüzü ve yeraltı olmak üzere üç temel üzerinde ele almaktaydılar. Bunlardan Gök, diğer ikisinin ve varlıkların ilk oluşumlarının sebe­bi, ideal yasa ve düzenin temel kaynağıydı^[35]. Bilindiği gibi Türk dinî düşüncesinde Gök, yaratıcı ve mutlak güç sahibi Tanrı’nın mekânı idi. Evreni yaratan, düzen için gerekli kanun ve nizamla­rı bütün insanlık için vazeden de Tanrı’ydı.

Türkler arasında İslamiyetin yayılmasına etki eden sebeplerden biri de o sırada Müslüman top­lumu içerisinde mevcut bazı mezhepsel görüşlerin içeriği ile alakalıydı. Hz. Peygamber sonrası dönemde Müslümanlar arasında başlayan ayrılıklar neticesinde Cemel (656), Sıffin (657) savaş­ları gerçekleşmiş ve bu mücadeleler toplumun düşünce yapısı üzerinde ciddi tesirler bırakmıştı. Özellikle Sıffin Savaşı sonrasında başlayan siyasî ayrılıklar zamanla dinî bir kimliğe bürünecek­ti. Buradaki en temel problem özellikle İslam toplumu arasında fitne ve kan dökülmesine sebe­biyet vererek büyük günah işleyenlerin durumu, onlara kâfir denilip demlemeyeceği çerçevesin­de şekillenmişti. İslam toplumu içerisinde şiddetli görüş ayrılıklarına sebebiyet veren bu konuy­la ilgili tartışmalarda Abdullah b. Ömer’in ortaya attığı bir düşünce orta yolu bulmak amacıyla atılmış önemli bir adımdı. Buna göre mücadelenin taraflarından hiçbirinin yanında yer almamak ve büyük günah işleyenin durumunu kıyamet gününe dolayısıyla da Allah’a bırakmak düşüncesi (büyük günahı işleyen günahkâr/fasık olmakla beraber gerçek mümindir. Kıble ehlinden hiç kimse büyük günah işlediği için tekfir edilemez. Şirkle birlikle iyi ameller fayda vermediği gibi imanla birlikte kötü ameller zarar vermez. Onun durumunu Allah bilir, dilerse cezalandırır, dilerse affeder.) toplumun genelinde kabul görmüştü. Sonrasında geliştirilerek alt yapısı oluştu­rulan ve Mürcie adı verilen bu düşüncede kişinin Kelime-i Şehadet getirmesi ve Allah’ın birli­ğine inanması (La ilahe illallah) onun, Müslümanlığı için yeterliydi^[36]. Mürcie, iman-amel ilişki­sinde bunları birbirinden ayırarak amelin (yapılıp/yapılmaması) imanı etkilemeyeceği kişinin her şartta şehadet getirdiği takdirde Müslüman sayılacağı görüşünü taşımaktaydı^[37]. Ayrıca Mür­cie bütün müminler iman konusunda birbiriyle aynı olup birinin diğerine üstünlüğü yoktur dü- şüncesindeydi^[38].

Mürcie’nin toplumu bütünleyici ve ılımlı fikirleri gayri İslami yaşayışları dolayısıyla tepki çe­ken Emevilerin iktidarı için de destekleyici bir unsurdu. Dolayısıyla da bu hanedan döneminde Horasan ve Maveraünnehir başta olmak üzere kendisine geniş bir yayılma sahası bulmuştu. Adı geçen bölgeler bütünüyle Türklerin hâkimiyeti altındaki topraklarla çevrilmişti. Diğer taraftan Mürcie’nin iktidardaki Emevilerle çatıştığı ve o dönem toplumunda ciddi sosyal karmaşalara neden olan konular mevcuttu. Yukarıda ilk bölümde bahsi geçen Emevilerin, gayri Arap Müslümanlara karşı takındığı ırkçı tutum ve onlara ikinci sınıf vatandaş muamelesi yapmaları Mürci fikirlerle Emevileri karşı karşıya getiren en temel nedendi. Bu da Mürcie düşüncesinin Türklerin de aralarında bulunduğu mevali tarafından benimsenmesinde etkili olmuştu.

İslamiyetteki ameli mezheplerden biri olan Hanefilik de, Mürcie düşüncesine paralel görüşleri­nin yanında yayılma sahası olarak aynı bölgeleri paylaşmaktaydı. Hanefilik, Abbasiler döneminde bilhassa doğu vilayetlerinde devletin desteğiyle yayılmıştı. Ebû Hanife’nin öğrencisi olan Abbasilerin baş kadısı Ebû Yusuf bu konuda önemli katkılar vermişti. Gerek Mürcie’nin ve gerekse Hanefiliğin özellikle dinin uygulanması hususundaki ılımlı doktrinleri Türklerin, İslamiyete girişlerinde olduğu kadar sonrasında ağırlıklı kısmı göçebe olan bu yeni mühtedilerin dine intibaklarında önemli roller üstlenmişti.

Ayrıca İslam öncesi dönemden İslamî döneme geçiş sürecinde kurulan başta Sâmânîler olmak üzere İtil Bulgarları, Karahanlılar ve Selçuklular gibi Türk devletleri resmî inanç olarak Hanefi mezhebine mensuptular. Özellikle Sâmânîler kadı atamalarında Hanefi kadılarının tayininde büyük dikkat göstermişlerdi. Bu dönemde Sünni İslama muhalif fırkaların yıkıcı fikirlerine karşı Hanefi alim el-Hakim el-Semerkandî (ö.953) tarafından kaleme alınan Sevadü ’l-Azam adlı eser Sünni düşüncenin resmi el kitabı olarak kabul edilmekteydi^[39]. Aynı şekilde Selçuklu hanedanı­nın üyeleri de mutaassıplık derecesinde Hanefi idiler.

İtikadî anlamda ise Eşariliğe daha yakın olmakla birlikte Mutezile’nin akılcılığından da esinle­nen ve bir Türk âlim İmam Ebû Mansur Maturudî (ö.944) tarafından ortaya konulan Matu- rudîlik de Türklerin, İslam tercihindeki bir diğer önemli unsurdu. İman-amel konusunda Hanefi düşünceye paralel çizgisiyle Türklerin İslamlaşmasında ve bu dini özümsemesinde etkili olmuş­tu.

Türklerin, Müslümanlarla teması daha çok Horasan ve Maveraünnehir bölgelerinde gerçekleş­mişti. Bilhassa Maveraünnehir, İslam dünyasının, Darü’l-harb’e karşı doğu sınırını oluşturmak­taydı. Burada gayrimüslimlere karşı cihad etmek üzere gelen gazilerin ikameti için yapılmış 10.000 civarında rıbat mevcuttu^[40]. Rıbatlar temel amacının dışında sosyo-kültürel açıdan önemli etkileşim merkezleriydi. Gaza etmek üzere buraya gelen insanlar arasında alimler, sufiler ve mutasavvıflar da bulunurdu. Bunlar bölgedeki ikametleri sırasında İslamiyeti, gayrimüslim Türkler arasında yaymak için büyük gayret sarf etmişlerdi. Sufi ve mutasavvıfların İslam tebli­ği, yerleşim sahalarında meskûn olanlara yapılanlardan farklı bir seyir takip etmişti. Zira İsla­miyet ile yeni tanışan, Arapça ve Farsça bilgisi bir tarafa okuma-yazması olmayan göçebe Türkler arasında yeni dinin tebliği, kurallarının öğretilmesi değişik yollarla gerçekleştirilmişti. Her şeyden önce sufiler, İslamı bu insanların anlayabileceği şekilde ve basite indirgemek suretiyle anlatmaya çalışmışlardı. Onların faaliyetleri sırasında kendilerine yardımcı en önemli unsur Türk Gök-Tanrı dini içerisinde kendisine yer edinmiş mistik kamlık (Şamanlık) ile alakalı inançlar olmuştu. Göçebe Türkler kendilerini İslamiyet ile tanıştıran sufileri, kamlar olarak algı­lamışlardı. Öyle ki, sufi tekkelerinde gerçekleştirilen zikirler ile kamların dona girme ayinleri arasında birçok benzerlikler bulunmaktaydı^[41]. İbrahim Ethem (ö.771), Şakik-i Belhî (ö.811), Hallac-ı Mansur (ö.922) gayrimüslim Türkler arasında faaliyet gösterip İslamı yaymaya çalışan ilk dönem sufilerindendi. Bunların arasında Hallac-ı Mansur’un Kırgızlar üzerinde önemli tesir­leri olduğunu görmekteyiz. Hallac 900’lü yılların başlarında bir süre İslamı tebliğ etmek üzere doğudaki Türk ülkelerini gezmişti^[42]. İşte bu ziyaretlerin hatırasına Kırgız şecerelerinde Hallac-ı Mansur’un ata olarak yer aldığı görülmektedir^[43].

Sonrasında XI. yy. da Pir-i Türkistan Ahmed Yesevî (ö.1166) ve onun tarafından kurulan Yeseviyye Tarikatı’nın göçebe Türkler arasında İslamiyetin yayılmasında büyük tesirleri olmuştur. Hanefi mezhebine mensup Ahmet Yesevî, yerleşiklere göre çok daha basit bir yaşam tarzına sahip, inanç anlamında mistizmin etkisine açık göçebelere, İslam dinini anlayabilecekleri şekil ve seviyeye indirmeyi başarmıştır. Bunu yaparken aynı milliyetten gelmenin avantajını çok doğru bir şekilde değerlendirmiştir. Sade bir Türkçe ile Türkler arasında yaygın milli şiir vezni olan hece vezniyle yazdığı Divanü ’l-Hikmet adlı eseriyle İslamın inanç ve ibadet ile ilgili kaide­lerini onlara anlatmıştır^[44].

Ayrıca eski Türk toplumunda kadın aktif bir rolü vardı. Herhangi bir gayriahlaki düşünceden uzak şekilde erkeklerle aynı mekânı rahatlıkla paylaşabiliyorlardı^[45]. Ahmet Yesevî de bu sosyal olguyu iyi bir şekilde tespit etmiş ve Kızı Gevher Şahnaz Hanım vasıtasıyla kadınlara yönelik irşat faaliyetleri gerçekleştirilmiştir^[46]. Onun çabaları neticesinde İslamiyet, Seyhun’un kuzey ve doğusunda yaşayan Türkler arasında kuvvetli bir şekilde yerleşmiştir. Ahmet Yesevî’nin öğreti­leri müritleri ve halifeleri vasıtasıyla gerek Türkistan bozkırlarında gerekse Anadolu coğrafya­sında yayılmaya devam etmiştir. Nitekim Kübreviyye, Bektaşiyye ve Nakşibendiyye gibi sonra­ki dönemlerde görülen tarikatlar Yeseviyye’nin içinden çıkmıştır. Öte yandan Ahmed Yesevî de Hanefi mezhebine mensuptu.

Türklerin, İslamiyet ile tanışmalarında yukarıda aktardıklarımızın dışında ikincil olarak ele ala­bileceğimiz nedenler de bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi ise uzun zamandan beri her iki tarafın bir arada yaşamasından kaynaklanan yekdiğerini sosyal ve kültürel açıdan tanıması, Türklerin Abbasiler Devleti’nin askerî kadrolarında giderek artan bir şekilde kendilerine yer bulmalarıydı. Emevilerin sonrasında Abbasilerin sosyal açıdan çoğulcu, bütünleştirici politika­ları yanında Türklerin askerî kabiliyetlerine verdikleri değer bozkırlarda yaşayan gayrimüslim ırkdaşlarını da İslamiyeti kabule ve bu devletin kadrolarında görev almaya teşvik etmekteydi. Ayrıca Barthold; İslam dünyasının maddi olduğu kadar manevî medeniyet hususunda o zamanki medeni ülkelerden hepsinden üstünlüğünün ve bunun meydana getirdiği cazibenin/çekimin Türklerin ihtidasında rol oynadığını söylemektedir^[47].

İslam dininin tanıtımını yapan ve cazibe alanını genişleten bir diğer unsur ise taraflar arasında gerçekleştirilen ticarî faaliyetlerdir. Gerek Türk tüccarların gerekse Müslüman tüccarların karşı tarafa yaptıkları ticarî seyahatler sonucunda Türkler, daha yakından tanıma fırsatı buldukları İslam dinini kabul etmişlerdir. Hazarlar ve İtil Bulgarları bunun en açık iki örneğini teşkil et­mektedir. Hazarlar, İslam fetihleri sırasında Müslüman ordularını Kafkasya coğrafyasının sağ­ladığı imkânlarla uzun süre uğraştırmışlardı. Nihayetinde son Emevi Halifesi II. Mervan (744- 750)’ın Ermeniyye Valiliğini yaptığı dönemde 732 senesinde yapılan anlaşma şartları dâhilinde İslamiyeti kabul etmişlerdi. Ancak bu çok uzun sürmemiş ve ilk olarak eski inançlarına dönen Hazar hükümdarı, ailesi ve yakın çevresi ile birlikte Abbasilerden Harun el-Reşid döneminde (786-809) siyasî nedenlerle Yahudiliği kabul etmişti. Halkın ağırlıklı kısmı ise buradaki Ha- rizmli tüccarların etkisiyle İslam inancına sahiptiler. Nitekim Hazar Hakanı vezirini Müslümanlar arasından seçmekteydi. Ordusunun da büyük kısmı Harizmli Müslüman askerlerden oluş­maktaydı. Bunlar Hazarların, Müslümanlarla yaptıkları savaşlara katılmamak konusunda özgür­düler^[48]. Aynı şekilde Harizmli Müslüman tüccarların, Bulgar ülkesindeki faaliyetleri neticesinde Bulgarlar arasında VIII. yy.’ın sonlarından itibaren İslamiyet yayılmaya başlamıştı. Nihayetinde Bulgar hükümdarı Almuş Han 920 yılında Abbasi Halifesi el-Muktedir’e elçiler göndererek İslamiyeti devlet dini haline getirdiğini bildirmişti. Bu vesile ile halife tarafından Bulgar ülkesi­ne gönderilen elçilik heyetinde yer alan İbn Fazlan’ın kaleme aldığı seyahat notları bize Bulgar­lar hakkında olduğu kadar diğer bazı Türk kabileleri ve Türklerin eski inançları hakkında da bilgi vermektedir^[49]. Yine Müslümanlar tarafından Türkistan bozkırlarında, daha öncesinde Soğdların yaptığı gibi ticarî faaliyetleri geliştirmek amacıyla Cend, Huvare ve Yenikend gibi şehirler inşa etmişlerdi. Adı geçen şehirler, halkının Müslüman olmasına karşın gayrimüslim Türklerin hâkimiyetindeydi. Buralarda ticarî faaliyetlerin yanında Bulgar ve Hazar ülkesinde olduğu gibi İslamiyetin bozkırlarda tanıtılması gibi önemli bir misyon da yürütülmekteydi^[50].

Yukarıda bahsi geçen şehirlerden biri olan Cend, Sünni İslamın koruyuculuğunu üstelenen, bayraktarlığını yapan Selçukluların tarih sahnesine çıkışına şahitlik etmiştir. Ailenin atası Sel­çuk Bey genç yaşında babası Dukak’ın ölümünden sonra Oğuz Yabgu Devleti’nde onun yerine Subaşılık (ordu kumandanlığı) görevine getirilmişti. Fakat başta Yabgu’nun eşi olmak üzere diğer rakiplerinin entrikaları sonucunda kaçarak Cend şehrine gelmek zorunda kalmıştı. Onun bu şehre gelişi hem kendisi ve ailesi açısından hem de İslam tarihinin seyri açısından yeni ge­lişmelerin başlangıcını temsil etmekteydi. Nitekim genç Selçuk’un Cend’te ilk olarak yanındaki Oğuzlarla birlikte İslamiyeti kabul etmişti.

Selçuk Bey ve yanındakilerin ihtidası açık bir şekilde görüleceği üzere siyasî ve sosyal şartların iyi şekilde değerlendirilmesiyle alınmış olan bir karardı. Sığınmak zorunda kaldığı kendisine yabancı bir toplum yapısı ve inanca sahip Cend’te, İslamiyeti kabul etmek suretiyle öncelikle şehrin sakinleri tarafından kabul edilmesini sağlamıştı^[51]. Sonrasında Oğuz Yabgusunun vergi memurlarıyla arasında geçenler ve gayrimüslim Türklere karşı yaptığı gazalarla adını kısa süre­de duyuracak olan Selçuk Bey, torunları tarafından kendi adıyla kurulacak devletin alt yapısını oluşturmuştur. Onun farklı bir motivasyon ile ihtida etmesine karşın adını taşıyan devlet, Şiile- rin tahakkümündeki Abbasi Hilafetini kurtarmış, Haçlı Seferleri sırasında Haçlılara yine aynı dönemlerde Batınilerin yıkıcı faaliyetlerine karşı verdiği mücadelelerle Sünni İslamın koruyu­cusu olmuştur.

Selçukluların Müslümanlık adına üstlendikleri koruyucu rolünün dışında İslam öncesinden İs- lami döneme geçiş sürecinde yeni dinin Türkler arasında yayılmasında iki Türk devletinin önemli katkıları olmuştur. Bunlardan ilki Sâmânîler Devleti’dir. Yukarıda adları zikredilen Türk bozkırlarındaki Cend, Huvare ve Yenikend şehirleri Sâmânîler döneminde kurulmuştu. Ayrıca İtil Bulgarlarının İslamiyeti kabulü Sâmânî sahasından giden tüccarlar vasıtasıyla gerçekleşmiş­ti. Bulgarların üzerindeki Sâmânî tesiri bu devlet adına basılan paralarda açıkça görülmektedir. İslam dünyasının doğu sınırında yer alan Sâmânîler buradan Darü’l-harb üzerine yapılacak ga­zaları da yönlendirmekteydiler. Bizzat İsmail b. Ahmed’in (892-907) kendisi 893 senesinde Talas şehrine hâkim Karluklar üzerine sefere çıkarak bu şehri ele geçirmiş ve mevcut Büyük Kiliseyi camiye çevirmişti^[52].

Maveraünnehir’de gazilerin ikameti için inşa edilmiş rıbatların sorumluluğu da Sâmânîlere aitti. Buralara gelen gazilerin arasında yer alan âlimler, sufiler, Sâmânî hükümdarlarından her zaman iyi kabul görmüşler ve Sâmânîler bunların ders vermeleri için özel medreseler, tekkeler yaptırmışlardı. Gerek gaza maksadıyla gelen bu âlimler ve gerekse Sâmânîler coğrafyasında yetişen âlimlerin gayrimüslim Türk topraklarında yaptıkları irşad / tebliğ faaliyetleri sayesinde İslamiyet Türkler arasında süratli bir şekilde yayılma imkanı bulmuştu. Karahanlı Hükümdarı Satuk Buğra Han’ın İslamiyeti kabulünde de doğruluğu ile ilgili bazı soru işaretlerine karşın Ebû Nasr adlı bir Sâmânî şehzadesinin rol oynadığı belirtilmektedir^[53].

Sâmânîler gibi Karahanlılar da, doğudaki gayrimüslim Türklerin Müslümanlıkla tanışması için büyük gayret sarf etmişlerdi. Sâmânîlere göre daha doğuda yer alan Karahanlıların, İslamiyeti kabulü ile bu yöndeki gayrimüslim Türklerle mücadele etmek ve onların arasında İslamiyeti yaymak görevi bu devlet tarafından üstlenilmişti. Onların sürekli bir şekilde canlı tuttuğu cihad ve tebliğ ruhu sayesinde gayrimüslim Türkler arasında İslamiyet hızlı bir şekilde yayılmaya devam etmişti. Karahanlılarda Satuk Buğra Han ile başlayan İslamlaşma süreci oğlu Musa Han (956-958) zamanında tamamlanmıştı. Bunun ardından Karahanlılar bütün dikkatlerini sufilerin eliyle ve gazalarla gayrimüslim Türkler arasında İslamiyeti yapmak adına çalışmalara yöneltmişlerdi. 960 yılında 200.000 çadırlık bir Türk topluluğu, 1043’de 10.000 çadırlık bir başka topluluk İslamiyeti kabul etmişti^[54]. Yine Kur’an-ı Kerim’in ilk Türkçe tercümesi Karahanlılar devrinde yapılmıştı^[55].

Abbasi halifelerinin Türk hükümdarlarına ve yöneticilerine İslamiyeti kabul etmeleri için gön­derdikleri davet mektuplarının yanında Me’mun ve Mutasım, Türk hükümdar ailelerinden kişi­leri ve yakınlarını divan defterlerine kaydetmek suretiyle onları farklı yollardan İslamiyete ısın­dırmaya çalışmışlardır^[56].

Sonuç olarak; burada öncelikle Türk-Arap ilişkilerinin başından itibaren doğal seyrinde gittiği­ni söylememiz gerekmektedir. Araplar, dünya tarihinde ilk olarak İslamiyet sayesinde adlarını duyurabilmiş bir toplumdu. Bu nedenden ötürü yeni dini yaymak için olduğu kadar siyasî ve sosyo-ekonomik gayelerle devam eden fetihleri canlı tutmak amacındaydılar. Karşı tarafta Ho­rasan’ı çevreleyen bölgelerin ve Maveraünnehir’in hâkimi durumdaki Türkler tarihin her döne­minde teşkilatçılık ve askerî becerileriyle temayüz etmiş bir milletti. Dolayısıyla iki toplum arasındaki ilk münasebetler pek de dostça geçmemişti. Elbette ki bunda Emevilerin milliyet taassubunun da önemli rolü vardı.

Diğer taraftan zaman içinde aynı coğrafyayı paylaşmanın getirisiyle taraflar arasındaki ilişkiler­de olumsuzdan olumluya doğru bir yöneliş meydana gelmişti. Bu konudaki ilk adım 750 sene­sinde Emevilerden iktidarı devralan Abbasilerden gelmişti. Adı geçen hanedanın uygulamaya koyduğu ılımlı ve bütünleştirici sosyal politikalarla birlikte iki toplum birbirini daha iyi anlama­ya başlamıştı. 751’de gerçekleşen Talas Savaşı’nda Çin’in yayılmacılığına karşı verilen ortak mücadele de bu olumlu gidişatın daha da hızlanmasına neden olmuştu. Düzelen ilişkiler Türklere, İslamiyeti daha yakından tanıma ve anlama fırsatı vermişti. Böylelikle eski dini inançları, toplum değerleri ile İslamiyetin getirdiği düzen arasındaki benzerlikleri görmüşlerdi. Böylece Müslümanlık Türkler arasında hızlı bir şekilde yayılmaya başlamıştı.

Öte yandan Türklerin İslamlaşma sürecini sadece ortak değerlerin anlaşılmasıyla meydana gelmiş bir olgu şeklinde değerlendirmek doğru değildir. Bu süreçte sosyo-ekonomik nedenlerin varlığını da unutmamak gerekmektedir. Türklerin, Abbasiler döneminde özellikle askerî anlam­da gördüğü kabul ve bu durumun diğer ırkdaşları üzerindeki olumlu etkisi, İslam medeniyetinin maddî ve manevî cazibesi de yeni dinin tercihinde etkili olmuştur.

Bunların yanında Türklerin İslam dinini tanımasında yine bölgedeki Sâmânîler, Karahanlılar ve Selçuklular gibi Türk siyasî unsurlarının verdiği katkıyı da unutmamak gerekmektedir. Ayrıca Hanefi-Mürci-Maturudi geleneğinin özellikle İslam coğrafyasının doğusundaki ağırlığı ve sufilerin varlığını da Türklerin İslamlaşmasındaki bir diğer önemli unsur olmuştur. Başta Ahmet Yesevi ve onun kurmuş olduğu Yeseviyye tarikatı olmak üzere diğer sufiler daha önce girdikleri çeşitli dinlerde kötü tecrübeler yaşamış Türklere, İslamiyeti kendi dillerinde basit ve sade şekil­de anlatabilmişlerdir. Böylece onların yeni dine daha rahat adapte olmalarını sağlamışlardır. Bütün bu gelişmelerin ortak sonucu ise tarihe yön veren ve seyrini değiştiren bir birlikteliğin doğması olmuştur.

KAYNAKLAR

Ali b. Salih el-Muheymid, (2001), “Karahanlılar ve İslam’ın Yayılmasındaki Katkıları” trk. trc.. Ali Aksu, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5 (1), s.281-309.

Arslan, Mustafa, (2005) “Türk Destanlarında Evren Tasarımı”, Prof. Dr. Fikret Türkmen Arma­ğanı, İzmir, s.65-75.

Ata, Aysu, (2004), Türkçe İlk Kur’an Tercümesi, Karahanlı Türkçesi, Ankara.

Barthold, V.V., (1990), Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz. H.D. Yıldız, Ankara.

…………… (2006), Orta-Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, haz. Kazım Yaşar Kopraman–İsmail Aka, Ankara

el-Belazurî, (1987), Fütuh el-Buldan, trk. trc. Mustafa Fayda, Ülkelerin Fethi, Ankara.

Çakan, Varis, (2005), “Hoca Ahmed Yesevi ve Divan-ı Hikmet, Milli Folklor, yıl :17 sayı:68, s.201-207.

Esin, Emel, (1987), “Türklerin İslamiyete Girişi”, Tarihte Türk Devletleri, I, Ankara s.287-320.

Eraslan, Kemal, “Divan-ı Hikmet”, DİA, IX, 429-430.

………………., “Ahmed Yesevi”, DİA, II, 159-161.

Erşahin, Seyfeddin, (1999), Kırgızlar ve İslamiyet, Göçebe bir Türk Boyunun İslamlaşma Tari­hi Üzerine bir Deneme, Ankara.

…………………. , (1999), “Kırgızların İslamlaşması Üzerine Bazı Mülahazalar”, A.Ü. İlahiyat

Fakültesi Dergisi, c.39, Ankara s.393-438.

Freyer, Hans, Din Sosyolojisi, (1964) trk. trc. Turgut Kalpsüz, Ankara.

Anonim, (2002), Gesta Francorum, TheDeeds of the Franks and the Other Pilgrims to Jerusalem, ed. Rosalind Hill, Oxford.

Gibb, H.A.R., (2005), Orta Asya’da Arap Fetihleri, trk. trc., Hasan Kurt, Ankara.

…………………. , (1955), “The Fiscal Rescript of Omar II”, Arabica II, January, s.1-16.

Günay, Ünver, (1996), Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri.

…………………. …………….. , Din Sosyolojisi, (1998), İstanbul.

………………… , Güngör, Harun, (2003), Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, İstanbul.

İbn el-Esir, (1982), el-Kamilfi ’l-tarih, V, nşr. C.J. Tornberg, Beyrut.

İbn Fazlan, (1975), Onuncu Asırda Türkistan ’da Bir İslam Seyyahı, İbn Fazlan Seyahatnamesi, haz. Ramazan Şeşen, İstanbul.

İbn Haldun, (1990), Mukaddime, I, trk. trc., Zakir Kadiri Ugan, İstanbul.                                      —

İbn Havkal, Suretü’l-Arz, (1938), nşr. J. H. Kramers, Brill.

İbn Miskeveyh, Tecaribü’l-ümem, II, ed. H.F. Amedroz-Barrister Atlaw, Kahire t.y.

İnan, Abdülkadir, (1976), Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul.

…………………. ……………. , (1972), Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, Ankara.

Kafesoğlu, İbrahim, (1995) Türk Milli Kültürü, İstanbul.

…………………. …………….. , (1980), Eski Türk Dini, Ankara.

Kim, Heon Choul, (2003), Din Değiştirmenin Entelektüel Arka Planı, İstanbul.

Kirman, M. Ali, (2004), “Din Değiştirme Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Dini Araştırma­lar, VI, sayı:18, s.75-88.

Köprülü, M. Fuad, (1996), “Türk-Moğol Şamanizminin Tasavvufi İslam Tarikatlari Üzerindeki Etkisi”, trc. Ferhat Tamir, Bilig, sayı: 1, Bahar s.1-8.

Kutlu, Sönmez, (2002) Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara.

…………………. …………… , (2011), Türkler ve İslam Tasavvuru, İstanbul.

Mesudî, (1861-1874), Müruc el-zeheb, II, nşr. Barbier de Meynard, Paris.

Nerşahî, (1993), Tarih-i Buhara, thk. Abdülmecid Bedevî-Nasrullah Mübeşşir el-Tarazî, Kahire.

Okumuş, Ejder, (2003), Toplumsal Değişim ve Din, İstanbul.

Orkun, Hüseyin Namık, (1987), Eski Türk Yazıtları, Ankara.

Özaydın, Abdülkerim, (2002), “Türklerin İslamiyeti Kabulü”, Türkler, Ankara, s.239-262.

Jean-Poul Roux, (1994), Türklerin ve Moğolların Eski Dini, trk. trc. Aykut Kazancıgil, İstan­bul.

Radloff, W., (2008), Türklük ve Şamanlık, trk. trc. Ahmet Temir, İstanbul.

Sarıkçıoğlu, Ekrem, (2002), Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta.

Seyrek, Ahmet, (2006), Ahmet Yesevi, Hayatı, Fikirleri ve Hikmetleri, İstanbul.

Şeşen, Ramazan, (2001), İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara.

…………………. …………… , (1968), “Eski Araplara Göre Türkler”, TM, XV, İstanbul, s.11-36.

Taberî, (1979), Tarih el-rüsul ve ’l-müluk, V, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire.

Taşağıl, (1999), Ahmet, Göktürkler, II, Ankara.

Turan, Osman, (1993), Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul.

Uludağ, Süleyman, “Hallac-ı Mansur”, DİA, XV, 377-381.

Usta, Aydın, (2008), Çıkarların Gölgesinde Haçlı Seferleri, İstanbul.

…………………. ……………. , (2013), Şamanizm’den Müslümanlığa Türklerin İslamlaşma Serüveni,

Sâmânîler Devleti (874-1005), İstanbul.

……………… , (1999), “XIII. yy.’daki Moğol İstilasına kadar Kıpçakların Kafkasya’daki Faa­liyetleri”, Tarih, Türk Dünyası Tarih ve Kültür Dergisi, sayı:154, Ekim, İstanbul, s.36- 44.

Üşenmez, E., (2006), “Türkçe İlk Kur’an Tercümesi ve Tercümedeki İslâmî Terimlerin Türkçe Karşılıkları Üzerine” Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, sayı: 1, Tokat, s.89-99

Yakubî, Tarih, II, Beyrut trsz.

Yazıcı, Nesimi, (1993), “Hoca Ahmed Yesevî döneminde Türk-İslam Kültürünün Oluşumu ve Gelişimi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu 26-29 Mayıs 1993, Kayseri, s.3-5.

Yıldız, H.D., (1980), İslamiyet ve Türkler, İstanbul.

…………………. , (1973), “Talas Savaşı Hakkında Bazı Düşünceler”, İÜ Edebiyat Fakültesi

Cumhuriyetin 50. Yılına Armağan, İstanbul s.71-82.

Yörükan, Yusuf Ziya, (2005), Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri, Ankara.

Yusuf Has Hacib, (1991), Kutadgu Bilig, trk. trc. Reşid Rahmeti Arat, Ankara.

Zeydan, Corci, (1976), İslam Medeniyeti Tarihi, II, trk. trc., Zeki Meğamız, İstanbul.

Dipnotlar

^[1] Haçlı Seferlerinin başlangıcında Avrupalılar için din siyasî, sosyo- ekonomik amaçlarının gizlenmesi ve geniş kitlelerin harekete geçirilmesi adına ciddi bir peçeleyici görevi üstlenmiştir. Hedefin Kudüs olarak verilmesine karşın seferler sırasında meydana gelen gelişmeler bunun en açık örneklerini içermektedir. Bkz. Aydın Usta, Çıkarların Gölgesinde Haçlı Seferleri, İstanbul 2008.

^[2]Gesta Francorum, TheDeeds of the Franks and the Other Pilgrims to Jerusalem, ed. Rosalind Hill, Oxford 2002, s.22.

^[3] H.D. Yıldız, İslamiyet ve Türkler, İstanbul 1980, s. 7-8; Ahmet Taşağıl, Göktürkler, II, Ankara 1999, s. 65-68; Aydın Usta, Şamanizm’den Müslümanlığa Türklerin İslamlaşma Serüveni, Sâmânîler Devleti (874-1005), İstanbul 2013, s.35.

^[4] Yıldız, a.g.e., s. 11-12; Usta, a.g.e., s.37-39.

^[5] Ramazan Şeşen, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara 2001, s.4-5.

^[6] Ramazan Şeşen, “Eski Araplara Göre Türkler”, TM, XV, İstanbul 1968, s.11-13.

^[7] Taberî, Tarih el-rüsul ve’l-müluk, V, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire 1979, s.298. Nerşahî (Tarih-i Buhara, thk. Abdülmecid Bedevî-Nasrullah Mübeşşir el-Tarazî, Kahire 1993, s.64)’de bu sayı 4.000 olarak verilmektedir.

^[8] Kuteybe’nin fetihleri ile alakalı tafsilat için bkz., V.V. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz. H.D. Yıldız, Ankara 1990, s. 200-202; H.A.R. Gibb, Orta Asya’da Arap Fetihleri, trk. trc., Hasan Kurt, Ankara 2005, s.45- 71; H.D. Yıldız, s.15-17; Abdülkerim Özaydın, “Türklerin İslamiyeti Kabulü”, Türkler, Ankara 2002, s.414-416; Usta, s.41-44.

^[9] Ömer b. Abdülaziz’in mali politikaları ile alakalı bkz, H.A.R. Gibb, “The Fiscal Rescript of Omar II”, Arabica II, January 1955, s.1-16; Corci Zeydan, İslam Medeniyeti Tarihi, II, trk. trc., Zeki Meğamız, İstanbul 1976, s.37-45.

^[10]       Taberî, VII, 7-10; İbn el-Esir, el-Kamilfi’l-tarih, V, nşr. C.J. Tornberg, Beyrut 1982, sT07-110.

^[11]       Taberî, VII, 32-35; İbn el-Esir, V, 128-130.

^[12]       Taberî, VII, 173-174; İbn el-Esir, V, 236-237.

^[13] Talas savaşı ile alakalı bkz., Barthold, a.g.e., s. 211-212; Gibb, Orta Asya’da Arap Fetihleri, s. 115-116; Yıldız, s.32-38; aynı mlf., “Talas Savaşı Hakkında Bazı Düşünceler”, İÜ Edebiyat Fakültesi Cumhuriyetin 50. Yılına Armağan, İstanbul 1973, s.71-82; Özaydın, a.g.m., s.422-423.

^[14]Moğol İstilasına Kadar Türkistan, s.212.

^[15]         Yakubî, Tarih, II, Beyrut trsz., s.397-398.

^[16] Hans Freyer, Din Sosyolojisi, trk. trc. Turgut Kalpsüz, Ankara 1964, s. 37; Ünver Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri 1996, s.282.

^[17] M. Ali Kirman, “Din Değiştirme Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Dini Araştırmalar, VI, sayı: 18, yıl:2004, s.76. Aynı şekilde Ünver Günay (Din Sosyolojisi, İstanbul 1998, s.332-338; Din Sosyolojisi Dersleri, s.141-142, 213­258), Freyer (a.g.e., s.12-14, 64-74) ve Ejder Okumuş (Toplumsal Değişim ve Din, İstanbul 2003, s.103)da din ile sosyal toplum düzeni ve değişim arasındaki bağlantıya dikkat çekmektedir. Heon Choul Kim (Din Değiştirmenin Entelektüel Arka Planı, İstanbul 2003, s.138-158) ise modern döneme ait araştırmasında yine din değiştirmenin ardından yaşanan sosyal, kültürel, duygusal değişimlere vurgu yapmaktadır.

^[18] Bkz. Aydın Usta, “XIII. yy.’daki Moğol İstilasına kadar Kıpçaklarm Kafkasya’daki Faaliyetleri”, Tarih, Türk Dünyası Tarih ve Kültür Dergisi, sayı:154, Ekim 1999 İstanbul, s.36-44.

^[19] Şeşen, İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler, s.136.

^[20] İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, İstanbul 1995, s.296-297. Jean-Poul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, trk. trc. Aykut Kazancıgil, İstanbul 1994, s.92-96.

^[21] Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Ankara 1987, s.34.

^[22]Kafesoğlu, s.295-296; Osman Turan, Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul 1993, s.3.

^[23]Tfs. için bkz. Kafesoğlu, s.289-294; aynı mlf., Eski Türk Dini, Ankara 1980, s.42-55; Ünver Günay-Harun Güngör, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dinî Tarihi, İstanbul 2003, s.65-80. Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta 2002, s. 112-116; Abdülkadir İnan (Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul 1976, s.15-46) bunları Gök- Tanrı’nın gibi birer Tanrı olarak görerek mevcut durumu Tengriler Panteonu olarak isimlendirmiştir. Bunların içinde en büyüğü ise Gök-Tanrı’dır.

^[24] Bkz., W. Radloff, Türklük ve Şamanlık, trk. trc. Ahmet Temir, İstanbul 2008, s.15-32; İnan, a.g.e., s. 54-166; aynı mlf., Tarihte ve Bugün Şamanizm, Materyaller ve Araştırmalar, Ankara 1972; Roux,a.g.e., s.,49-57; Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri, Ankara 2005; Turan, a.g.e., s.2-5.

^[25] Günay-Güngör, a.g.e., s.138-139. Müellifler burada Türk dininde yer alan Gök-Tanrı inancı, yer-sular, atalar kültü, balballar vs. unsurların Şamanizm ile doğrudan bir ilişkisinin olmadığını belirtmektedir. Ancak Şamanizm mevcut inançları ruhun seyahati, ruhlar ve tanrılarla temas aracılığı ile nüfuzu altına alarak onları kendi amaçları yönünde kullanabilmiştir.

^[26] Roux, s.44;Günay-Güngör, s.146-147.

^[27]Orkun, a.g.e., s.36,37,41,100,105,114. Orhun Yazıtları’nda geçen bu ifadelerin dışında yine Ongin Yazıtları’nda; Türk kavminin adı yok oluvermiş idi. Türk kavmi batmasın diye feda olmasın diye üstteki Tanrı der imiş şeklinde bir ifade yer almaktadır. Bkz.,a.g.e., s. 128.

^[28] Turan, s.13.

^[29]Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, s.221-22.

^[30]Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, trk. trc. Reşid Rahmeti Arat, Ankara 1991, beyitler; 674-675, 1430, 1933-1934, 1960, 1963, 5469-5475, 5947. Ayrıca bkz., Kafesoğlu, s.335.

^[31]Kafesoğlu, s.241.

^[32]Mukaddime, I, trk. trc., Zakir Kadiri Ugan, İstanbul 1990, s.309-310,314-315.

^[33]Kafesoğlu, s.332-333.

^[34]İbn Fazlan, Onuncu Asırda Türkistan ’da Bir İslam Seyyahı, İbn Fazlan Seyahatnamesi, haz. Ramazan Şeşen, İstanbul 1975, s.57;Kafesoğlu, s.333-334.

^[35]Mustafa Arslan, “Türk Destanlarında Evren Tasarımı”, Prof. Dr. Fikret Türkmen Armağanı, İzmir 2005, s.66-69, 75.

^[36]Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2002,s.58-84; aynı mlf., Türkler ve İslam Tasavvuru, İstanbul 2011, s.93-94.

^[37]Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie, s.115-122.

^[38]Kutlu Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie (Ebû Hanife, Risale ilâ Osman el-Bettf den naklen), s.134.

^[39] Usta, Türklerin İslamlaşma Serüveni, s.511-512.

^[40]İbn Havkal, Suretü ’l-Arz, nşr. J. H. Kramers, Brill 1938, s.466.

^[41] M. Fuad Köprülü, “Türk-Moğol Şamanizminin Tasavvufi İslam Tarikatlari Üzerindeki Etkisi”, trc. Ferhat Tamir, Bilig, sayı:1, Bahar 1996, s.2.

^[42] Süleyman Uludağ, “Hallac-ı Mansur”, DİA, XV, 377.

^[43] Seyfeddin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, Göçebe bir Türk Boyunun İslamlaşma Tarihi Üzerine bir Deneme, Ankara 1999, s.54; aynı mlf., “Kırgızların İslamlaşması Üzerine Bazı Mülahazalar”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.39, Ankara 1999, s.412.

^[44] Ahmet Seyrek, Ahmet Yesevi, Hayatı, Fikirleri ve Hikmetleri, İstanbul 2006, s.9-15; Nesimi Yazıcı, “Hoca Ahmed Yesevî döneminde Türk-İslam Kültürünün Oluşumu ve Gelişimi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu 26-29 Mayıs 1993, Kayseri 1993, s.380-384; Osman Türer, “Türk Dünyasında İslamın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sufi Tarikatlar ve Yesevînin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu 26-29 Mayıs 1993, Kayseri 1993, s.362-363; Varis Çakan, “Hoca Ahmed Yesevi ve Divan-ı Hikmet, Milli Folklor, yıl :17 (2005), sayı:68, s.204; Mustafa Yalçınkaya, “Ahmed Yesevi ve Divan-ı Hikmet”, AÜ., İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVI, sayı:1, s.17-19; Kemal Eraslan, “Divan-ı Hikmet”, DİA, IX, 429; aynı mlf., “Ahmed Yesevi”, DİA, II, 161.

^[45] Bununla alakalı bkz. İbn Fazlan, s.31.

^[46] Yazıcı, a.g.b., s.384.

^[47] Orta-Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, s.57.

^[48] Mesudî, Müruc el-zeheb, II, nşr. Barbier de Meynard, Paris 1861-1874, s. 10-11.

^[49] İbn Fazlan, s.28-64.

^[50] Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, s.47-48.

^[51] Buna benzer bir ihtida olayı da Emeviler döneminde yaşanmıştır. Dıhistan bölgesinin Türk Hâkimi Sul Tegin 717 yılında topraklarının Müslümanların hâkimiyetine girmesinden bir süre sonra kendi isteği ile Medine’ye giderek Hz. Peygamber’in kabrinin başında İslamiyeti kabul etmişti. Daha sonrasında kendisini tamamıyla bu dine adadığı görülen Sul Tegin Cürcan ve Dihistan’da birçok mescid ve gaza için gelenlerin ikameti için rıbatlar yaptırmıştı. Hatta kendisi Emevilerin uyguladığı milliyetçi politikayı tenkid ederek onları Hz. Muhammed’in sünnetine uymaya çağıranlar arasında yer almıştı. Bkz., Emel Esin, “Türklerin İslamiyete Girişi”, Tarihte Türk Devletleri, I, Ankara 1987, s.289-290.

^[52] Taberî, X, 34; Nerşahî, s.122-123; İbn el-Esir, VII, 464.

^[53] Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, s.64; Turan, s.148-149.

^[54] İbn Miskeveyh, Tecaribü ’l-ümem, II, ed. H.F. Amedroz-Barrister Atlaw, Kahire t.y., s.181; İbn el-Esir, IX, 520.

^[55]  Aysu Ata, Türkçe İlk Kur’an Tercümesi, Karahanlı Türkçesi, Ankara 2004; Ali b. Salih el-Muheymid, “Karahanlılar ve İslam’ın Yayılmasındaki Katkıları” trk. trc.. Ali Aksu, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5 (1) 2001, s.288; E. Üşenmez, “Türkçe İlk Kur’an Tercümesi ve Tercümedeki İslâmî Terimlerin Türkçe Karşılıkları Üzerine” Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, sayı: 1, Tokat 2006, s.91.

^[56] el-Belazurî, Fütuh el-Buldan, trk. trc. Mustafa Fayda, Ülkelerin Fethi, Ankara 1987, s.628.

——————————————————–

[i] Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi (ASOS JOURNAL The Journal of Academic Social Science), Yıl: 4, Sayı: 37, Aralık 2016, s. 13-29

[ii] MSGSÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, [email protected]