Fatih KOCAOĞLU

-1-

Kendimizi bir dünya tarafından çevrelenmiş buluruz. O dünya ki kendi varoluşunun en ufacık bilincini kendiliğinden taşımadan etrafımızı bir sis gibi kuşatmaktadır. İnsan varlığı işte bu sabun köpüğü ve sis kümelerinden ibaret olan dünyanın karşı-tezi olarak dünyaya karşı kendini sunar. Dünyaya hayır der. İnsan için yaşamak sadece mutlu baloncuklardan, sadece sabun köpüklerinden ve sadece sis kümelerinden ibaret değilse eğer, insan olmanın aşkınsal gerçekliği olanaklı hale gelir. İnsan olmak insanın biyolojik gerçekliğini aşması, dünyanın varlığına karşı insanın kendi varlığını dünyanın karşı-tezi olarak sunmasıdır. İnsan, dünyanın varlığının gerçekliği ne ise o değildir ve ancak dünya olmamaklığı nispetinde dünyada insan olarak ikame eder. Peki, dünya insanın insan olmaklığını hangi biçimlerde ortaya koyma imkânını mümkün kılar? İnsan, dünyanın sahip olmadığı hangi olmaklıkları ikame ettirebilmekte ise onları. Dünya duyunçsuzdur, kendisini var eden bütün o olmaklık ve ölmeklikler diyalektiğinde onda bir duyunç biçimi gelişmemiştir. Ama insan, olmaklığın ve ölmekliğin bu dindirilemeyen çelişkisinde acı çeker, öfkelenir, kahreder, coşar, neşelenir… Bunlar dünyanın elinden gelmedikleridir. Ve insan, dünyanın elinden gelmediklerini dünyanın gözüne iliştirir, bir varlık iddiası olarak: “din”le, “sanat”la, “felsefe”yle, …

Varlık iddiası, varolanın kendini aşmasıyla ortaya çıkan, varolmanın taşma halidir. Bildiğimiz canlı ve nesneler arasında bir tek insandır ki varlık durumu bir varlık iddiası halini alabilsin. Varolanın varlık iddiası taşıması, onun varlık durumundaki istisnai bir hale işaret eder. Varolanın varlık iddiası taşımasının onun varlık durumundaki istisnai bir hale işaret etmesini söylemekle varlık iddiası ile varlık durumu arasında hayati bir ayrım yapmış oluruz. Varlık durumu varolanın dünyada ne ise o olarak bulunması, ne ise o olduğundaki hali demektir. Varlık iddiası ise varolanın ne ise o olduğu hali aşması, varolanın varlık durumunun kendi ötesinde varolma istidadı göstermesidir. Varlık iddiası, varlık durumunun taşkınsal halidir. İnsanın varlık durumunda üç temel varolma imkânı bir taşkın halini ortaya çıkarabilir: insanın metafizik varlığı, insanın muhayyile varlığı ve insanın düşünce varlığı.

İnsanın metafizik varlığı onun varolma halinin en saf biçimidir. İnsanın metafizik varlığıyla birlikte, insanın kendiliğinden varlığıyla dünyanın kendiliğinden varlığı arasında bir daha giderilemez bir yarılma meydana gelir. İnsanın varlığıyla dünyanın varlığı arasında ortaya çıkan bu yarılmayla birlikte dünya, insan için ne ise o olmaktan çıkar. Böylece, insanın metafizik varlığı insanın taşkınsal halini mümkün kılar. İnsanın metafizik varlığının ete kemiğe bürünmüş biçimiyse “din”dir.

İnsanın muhayyile varlığı, metafizik varlığının meydana getirdiği insan varlığı ile dünya varlığı arasındaki yarılmayı, insan varlığının lehine olmak üzere genişletir. Böylece insan varlığının ortaya çıkardığı dünyanın sınırları dünyanın ne ise o olduğundaki sınırları aşar. Demek ki insanın muhayyile varlığıyla meydana getirdiği dünyayla dünyanın ne ise o olduğu halindeki dünya arasında bir fark vardır. Bu farkı ortaya koymamızla birlikte şu soruyu sormamız olanaklı hale gelir: İnsanın dünyası ile dünyanın ne ise o olduğu halindeki dünya arasında ortaya çıkan farkın dünyası hangi mekânda ikame etmektedir? Açıktır ki dünyanın ne ise o olduğu halindeki dünyanın ikame ettiği mekânda –yani somut mekânda- ikame etmemektedir. Bir şey eğer bir yerde ikame etmekte ve somut mekânda ikame etmemekte ise, o şey soyut mekânda ikame etmektedir. Sonuç itibariyle, insanın muhayyile varlığı soyut mekânı mümkün kılar. İnsanın muhayyile varlığının ete kemiğe bürünmüş biçimiyse “sanat”tır.

İnsanın düşünce varlığı, muhayyile varlığının meydana getirdiği soyut mekânın içini doldurur ve bu soyut mekânın içinde eylemde bulunmayı mümkün hale getirir. Demek ki, insanı metafizik varlığı insan haline getirir, muhayyile varlığıyla da insan soyut mekânı oluşturur, düşünce varlığıyla da insan insani bir dünyada ikame eder. İnsanın düşünce varlığının ete kemiğe bürünmüş biçimiyse “felsefe”dir.

-2-

Düşünce soyut bir nesne olarak varolur, nasıl ki somut nesneler (somut) dünyayı doldurmakta ise düşünce de soyut nesnelerle soyut mekânı doldurmaktadır. Nesnelerle doldurulmayan bir somut mekân örneği olarak uzay boşluğunu ele alabiliriz. Uzay boşluğu uçsuz bucaksız mekânsal genişlemesine ve çok açık bir somut mekân olmasına rağmen bir mekândan daha ziyade bir mekân formunu andırmaktadır. Benzer şekilde, insanın muhayyile varlığı da uçsuz bucaksız bir soyut mekânı mümkün kılsa da; uçsuz bucaksız bu mekânı doldurarak gerçek bir mekân haline getirecek olan düşüncedir.

Düşüncenin bir nesne olarak varolması onu bir eylem hali olan düşünmeden ayırır. Düşünce soyut mekânın nesnelerini, düşünme ise eylemlerini meydana getirir. Düşünce bir yer ikame etmekteyken, düşünme mekânı aşar.

Somut mekânı oluşturan nesneler somut mekânı doldurarak onu sadece bir mekân formu olmaktan kurtarır ve fakat somut mekânda ikame eden eylemde bulunan nesnelerin eylemlerini sınırlandırır, belirler ve biçimlendirir. Çünkü somut mekânı dolduran nesneler bu mekânda ikame etmenin koşullarını zorunlu olarak taşımak durumundadır. Dolayısıyla, dünyayı dolduran nesneler, dünyada failde bulunan nesnelerin eylemlerini var olma hallerinin kaçınılmaz bir sonucu olarak somut mekânın kurallarına tabi kılarken; soyut mekânı dolduran düşünce nesneleri de –bilgi, kavram, imge gibi- soyut mekânda ikame etmenin koşullarına zorunlu olarak sahip olmak zorundadırlar ve bu nesnelerin soyut eylemlerin özneleri haline gelmeleri halinde eylemin kendisini soyut mekânın kurallarına tabi kılarlar.

Somut mekânda gerçekleşen eylemler her ne kadar bu mekânda gerçekleşmekte ise de eylemin kendisine bir mekân ikamesi atfedilemez. Mesela hareket, değişim ya da zaman bir mekânda gerçekleşmekte ise de hareketin, değişimin ve zamanın kendisine bir mekânda olmak isnat edilemez. Hareket, değişim ve zaman, somut mekânın eyleme formları olmakta, somut mekân içindeki bütün eylemler bu formlar vasıtasıyla olanaklı hale gelmektedirler; fakat bu formlar somut mekâna ait olmakla birlikte somut mekânda ikame etmezler. Çünkü hareket, değişim ve zaman soyut mekâna temas biçimleridir ve eğer somut mekânda ikame etmiş olsalardı bu temas asla gerçekleşemezdi. Benzer şekilde soyut mekânda gerçekleşen düşünme, muhayyile ve hafıza soyut mekânın eyleme formlarıdır ve soyut mekân içindeki bütün eylemler bu formlar vasıtasıyla vücut bulur. Düşünme, muhayyile ve hafıza soyut mekâna ait olmakla birlikte bu mekânda ikame etmezler. Düşünme muhayyile ve hafıza somut mekâna temas biçimleridir.

Düşünme; muhayyile ve hafızadan farklı olarak hem kendi gerçekliğinin hem muhayyile ve hafızanın varlığının; hem de soyut mekânın nesneleri olan bilgi, kavram ve imgenin varlığının farkındadır. Hayal kendi varlığı üzerine hayal kuramazken ya da hafıza kendi hafızasına sahip değilken düşünme kendi üzerine düşünebilir. Düşünme, kendi varlığının kaynağı, başlangıcı ve nedenidir. Düşünme; insani mekâna tabi değildir, saf irade olarak ortaya çıkar ve böylece insanı mümkün kılar.

-3-

İnsan, tıpkı dünyadaki nesneleri somut mekânda hazır bulduğu gibi düşünce nesnelerini de soyut mekânda hazır bulur. İnsani mekân somut ve soyut mekânın toplamından oluşur. Somut mekân, birbirinden ayırt edilebilir nesnelerle dolmakla birlikte somut mekânın mekânsal formunun bir sonucu olarak parçalanmış değil sürekli bir mekândır. Soyut mekân ise sürekliliğini, mekânsal formunun bir sonucu olarak değil, soyut mekândaki eylemlerin -somut mekânın sürekliliği nedeniyle- somut mekânla olan temasıyla sağlar.

İnsanın soyut ve somut mekânla ilişkide olma ve soyut mekânda eylemde bulunma hali insanın benliğidir. Ama insan benliği, insan bedeni gibi yalnızca insanın tensel sınırlarından ortaya çıkan bütünden oluşmaz. İnsan ben derken, bu benin içini ailesi, arkadaşı, evi, parası, mesleği ve benzeri dışsal konumlandırmalarla kurar. Hatta insanın kendi vücuduyla kurduğu ilişki bile dışsal bir ilişkidir. İnsan kendi vücuduyla bir bilgisayarla temas eder gibi temas eder, kendi yüzünü bir arkadaşının yüzünü seyreder gibi seyreder ve kendi sesini bir başkasının sesini dinler gibi dinler. İnsan benliği, insanın insani mekânda kurduğu özdeş faillerin kümesinden ortaya çıkar ama her zaman bu kümeden fazlasıdır.

Eğer insan beni insani dünyada ortaya çıkan özdeş failler bütünüyse, şu iddiayı ortaya atmamız mümkün hale gelir: İnsan beni toplumsal bende ekili durur. İnsan beninin toplumsal bende ekili durmasını söylemekle aynı zamanda tekil ve yalıtılmış bir benin mümkün olmadığını, benin var oluşunun çoğul ve toplumsal olduğunu ifade etmekteyiz.  

‘Ben’in ‘biz’ içerisinde ekili bulunuşu ilk bakışta bir paradoks olarak gözükür ve bu paradoks hemencecik özgürlük sorununda karşımızda beliriverir. İnsan beni bizde ekili halde bulunmakta ise insan beninin bizden kurtuluşu olarak ele alınan bir özgürlük sorununda ben, özgürlüğü eline geçiremeden yitirecek çünkü böyle bir süreçte benin kaynağını kurutacaktır. Bu durumda özgürlük sorunu sonuçları itibariyle anlamsızdır. Ama eğer beni ne ise o olarak ele alırsak insanın özgürlük sorununun iki veçhesi ortaya çıkar: kişisel benin özgürlüğü sorunu ve toplumsal benin bağımsızlığı sorunu.

          Kişisel ben açısından, içinde ekili bulunduğu toplumsal benin toprakları kişisel beni beslemek için ne kadar yeterliyse o ölçüde özgürlüğünün anlamı olacaktır. Aynı şekilde, toplumsal benin toprakları hangi ölçüde özgür kişisel benleri beslemeye muktedirse toprak da muradına ermiş olacaktır. Demek ki insanın özgürlüğüyle toplumun bağımsızlığı sorunu bir paranın iki yüzü gibidir ve biri diğerini mümkün ve muktedir kılar.

-4-

          Vatan; bağımsız bir soyut mekânı ortaya çıkaran ‘biz’in muktedir olduğu bağımsız somut mekânla birbiri içinde bütünleşmesidir. Böylece, soyut mekânla somut mekân birbirini tamamlar, ‘biz’in ortaya çıkardığı soyut mekânla ‘biz’i mümkün kılan somut mekân arasındaki yabancılaşma aşılır.

 Vatan daha tam olarak olgunlaşmamışsa ya da vatan güçten düşmüşse, ‘biz’in ortaya çıkardığı soyut mekân ‘biz’in ortaya çıktığı somut mekânı yeterince dolduramıyor demektir. Bu durumda ‘biz’ taşma halinde olan yabancı soyut mekânların istilasına maruz kalır. ‘Biz’ ancak somut mekânda ortadan kaldırılabilir ama ‘biz’in esaret altına alınması soyut mekânda gerçekleşir. Soyut mekânın yabancı bir soyut mekânın taşkınına maruz kalması, ‘ben’in özgürlük sorununu iki zıt biçimde ortaya çıkarır: ya yabancı soyut mekânın istilasını içselleştirerek ‘ben’i vatana karşı konumlandırır, ya da vatana omuz verip yabancı soyut mekâna karşı konumlanır. İlk durumda ‘ben’, ‘biz’in içinde asılı olarak durur, bu durumda ‘ben’in ‘biz’le ilişkisi iğreti bir ilişkidir. İkinci durumdaysa ‘ben’ kendi özgürlük sorununu ‘biz’in varlık iddiasıyla özdeşleştirir.

Düşünme, muhayyile ve hafızanın soyut mekânda ikame etmediğini, somut mekânla temas biçimleri olduğunu ifade etmiştik. Düşünmenin muhayyile ve hafızadan bir diğer farkıysa düşünme hem somut mekânla temas biçimiyken hem de soyut mekânla temas biçimidir. Bundan dolayıdır ki düşünme saf irade olarak ortaya çıkar çünkü düşünme, ne soyut mekânın ne de somut mekânın kurallarına tabidir. Bu durumda düşünmenin ortaya çıkabilmesi için soyut mekânla somut mekân arasındaki yabancılaşmanın aşılması düşünmenin koşulu olarak belirir. Eğer düşünmenin  koşulu gerçekleşmemişse, düşünme soyut mekânın kurallarına tabi olacaktır ki ortaya düşünmeden ziyade düşünme taklidi çıkacaktır. İnsanı mümkün kılan saf irade ise yerini suni iradeye bırakacak, bu durumda insan insan olmayı ontolojik olarak üzerinde taşımayacak, insan taklidi yapmaya başlayacaktır.

Sonuç olarak, vatan, düşünmenin koşuludur. Bunu söylemekle her düşünmenin zorunlu olarak vatanı düşünmesi gerektiğini söylemiş olmuyoruz. Vatan, düşünmenin koşuludur derken, gerçek düşünmenin ki vatana karşı bile olsa ancak bir vatanın var olmasıyla gerçekleşebileceğini söylemiş oluyoruz.

                                                      (İlk olarak Notlar Dergisi’nde yayımlanmıştır.)