Düşünce tarihinde bir çok medeniyet gelip geçmiştir ve bunların önemli bir kesimi de Mezopotamya-Anadolu kültür havzasında şekillenmiştir. Birbirlerinden yalıtılmış ve hiç etkilenmemiş bir medeniyet olamaz. Bir medeniyet içinde fikir üreten bir düşünürün diğer bakış açılarından faydalanmaması da mümkün değil.

Nitekim Ali Bulaç (Fecre Doğru, yıl. 6, sayı. 63) “İslam’ın Kutlu Ağacı” isimli yazı-sında bunu çok güzel açıklıyor. Kendisinden oldukça istifade ettiğim bir yazar olan Bulaç’ın yaşadığı entelektüel dönüşümler, bu tespitin bizatihi kanıtıdır. Özellikle 1980 yılından itiba-ren geçirdiği düşünsel aşamalar, istifade ettiklerinin yanı sıra, hakarete varan eleştirilerde bulunduğu ama bir süre sonra methiyeler düzdüğü ulema-aydın tipleri hakkında söyledikleri ise ayrı ve başlıbaşına bir inceleme konusu olacak boyuttadır.
Önemli olan nokta, ilgi yazıda ismi geçen bütün düşünürlerin ortak özelliği İslam’ın temel kaynaklarına olan hâkimiyeti ve buradan hareketle içinde yetiştiği siyasal-kültürel ve coğrafi havzanın sorunlarına çözüm aramalarıdır. Çünkü özgün ve özgül bir düşünür, her-hangi bir yerde üretilen çözüm önerisini “nesnel gerçeklik” olarak idealleştirmenin ve ev-renselleştirmenin mümkün olmadığını bilir. Çünkü insanlığın doğası gereği, her deneyim farklı olacaktır. Bu farklığı veren ise, bize göre, yerli temellerin farklı olmasıdır. Diğer bir ifadeyle, bu düşünürlerin bir ayağı kendi ülkesinde ve sorunları üzerinde; diğer ayağı bütün düşünce tarihinin verileri üzerindedir, bu hususu bazen ülkesi dışında isteyerek veya zorunlu sürgünde olması değiştirmez.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, adı geçen alimlerin kendi stil/paradigmasının öncüllerine sahip olması, bu öncüller ile reel-politik durum arasında yaşanan çelişkiler ol-duğu zaman bir bilinç kayması, bir paradigma değişimi yerine, ad hoc/gecici hipotezler üre-terek, sürekli olarak kendi öncüllerine yeniden yorumlamaya çalışmalarıdır. Tahmin ediyo-rum, bu konuda Ali Bulaç ile benzer düşünüyoruz, çünkü yazısında biri Fransa’da, diğeri Mısır’da yaşayan Muhammed Arkun ile Hasan Hanefi’nin öncüllerini önemli oranda Batı modernitesinden alması ve buradan hareketle, geleneğimizi sorgulamalarının çıkaracağı aksaklıklardan bahsetmektedir, ki bu eleştiriye biz de katılıyoruz.
Bununla birlikte kendi alanlarında özgül ve özgün olan bu insanların, özellikle Hasan Hanefi’nin Mısır halkının yaşadığı sıkıntılara, düşünce tarihinin bütün verilerinden hareket-le çözüm arama çabası, onu kayda değer kıldığını da belirtmek gerekir. Yöntemindeki fark-lılıktan dolayı eleştirmek mümkün, fakat onun bir “Yerli” olmadığını söylemek ne derecede tutarlıdır?

Amerika’da yaşayan ve İngiltere’de Yaşayan Filozoflar Serisi çerçevesinde düşünce-leri hayatta iken değerlendirmeye tabii tutulan ilk müslüman düşünür S.Hüseyin Nasr’ dır. Bu felsefi ilgi, yaşadığı ve eğitim verdiği yerlerin Batı ülkeleri olmasından dolayı mı; yoksa özelde İran’ın genelde İslam’ın kültürel kodları değil midir, onu farklı ve özgün kılan, daha doğrusu kendi öncüllerine yabancılaşmış biri (Yerli) kılan? (Kaldı ki, radikal dönemlerinde Bulaç, moderniteye yönettiği eleştirilerinin önemli oranda kaynağı olan S.H.Nasr’a “Şah taraftarı” diye oldukça ağır ifadelerde bulunmuştu. Nasr’ın bir kitabı çerçevesinde bunu o zamanlar yönetimini üstlendiği Dergide’de yazmıştım. (Bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, Kitap Dergisi, sayı.44-45, 1990, ss. 22-24) Aynı tespitleri, şu andaki İran sistemi tarafından oldukça eleştirilen Ali Şeriatı ve Abdulkerim Suruş içinde söylemek mümkün değil midir?

Peki buna rağmen Bulaç, “Yerliliğin bir illuzyon olduğunu” nasıl söylemektedir?

• Türk/Anadolu Müslümanlığı tezi de bir tuzak mı, gerçekten?
Yerliliğin bir illuzyon olduğu bağlamında Bulaç’ın “Türk Müslümanlığı” tezini bir tuzak olarak değerlendirip, İslam dünyasından bir kopuş olarak görmesine ne demeli? Bu tezi İslam’ın temel kaynaklarından hareketle, Anadolu kültür havzasının kültürel kodları-mızdaki verileri ile burada yaşadığımız sorunlar bağlamında bir yorum ve yaşam tarzı olabi-lir diye düşünme ihtimali olamaz mı? Yoksa amaç, sorunları tartışmak değil de, görüntüyü yakalamaya çalışmak mıdır? Eğer böyle ise son tahlilde, her eğilim, kendi illizyonuna hap-solmaya mahkumdur.

Benim dediğim ihtimal ile onun “Türklerin ayaklarını İslamın arzı üzerinde sağlam basarak bir kere daha tarihin kurucu aktörleri arasında yer alması” önerisi arasında ne fark vardır ve kurucu aktörlük nerede ve nasıl olacaktır? Ya da modern zamanlarda ulema-aydın tipine en yakın duran isim dediği, ama bir zamanlar İslam anlayışına hakaretler ettiği Fet-hullah Gülen, onun nazarındaki özgünlüğünü nereden yakalamıştır?
Bir başka örnek, Modern dönemde yetişen ve bizimde önemli oranda istifade ettiği-miz ve aynı bölgede yetişen ama farklı kutuplarda olan Mevdudi-Fazlurrahman, ayrıca ara-larındaki farklılıkları gözönünde bulundurarak söyleyecek olursak, İ.Raci Faruki, S.Hüseyin Nasr, S.Nakip el-Attas, R.Garaudy, A.Suruş, İslam’ın kutlu ağacının meyveleridir, ama bana içinde yaşadığım siyasi-coğrafi-kültürel havzanın sorunları hakkında doğrudan bir şey söylemiyor, ben onların düşüncelerini dönüştürmek zorundayım. Fakat bir Nurettin Topcu, bir Erol Güngör, bir Mehmet Aydın ve bir Ahmet Yaşar Ocak hocalarımızın söyledikleri niçin yüreğimde makes buluyor? Bu son dört hocamı “yerli” olarak görmem, diğerlerini İslam’ın kültür evrenine yabancılaştığı anlamına gelmez.

• Bulaç’ın önemsediği diğer bir isim olan Elmalılı Muhammed Hamdi Ya-zır’ın özgünlüğü nereden kaynaklanmaktadır?
Merhum, hem Osmanlı devletinin son dönemlerinde önemli görevler ifa etmiş; hem de Modern Türkiye dönemindeki çağdaşlaşma sürecinin şahidi olarak farklı deneyimler ya-şamış birisi olarak diğer müfessirlerden farklıydı. Çünkü döneminin sosyo-ekonomik, felse-fi, itikadi, fıkhi ve ahlaki sorunlarıyla yakından ilgileniyor, bunları sistematik ve eleştirel bir bakışla inceliyordu.

Kısacası, bize göre, dinde yenileşmenin (tecdid) üzerinde hassasiyetle duran ve bu-nun Avrupalılaşmakla değil de Avrupa zihniyetini içinde eriterek, kendi değerlerimizle ola-cağı kanaatinde olan “yerli bir filozof müfessir” olmasından alıyordu, özgünlüğünü.

Şimdi İslam âleminden farklı kültürel ortamlarda ve farklı sorunlara çözüm arama mücadeleleri sonucunda yazılmış merhum Yazır’ın tefsiri ile Mevdudi ve Seyyid Kutup’un tefsirlerini alın ve okuyun, hangisi size daha fazla ve tutarlı bilgi akışı sağlayacaktır?

Bu husus çok önemli, zira bu düşünmede, hem kültürel sürekliliğimizi sağlayan yerli değerlerimiz işlevseldir, hem de insanlığın birikiminin yeniden yorumlanması ve içselleşti-rilmesi söz konusudur. Bu, insanlığın modern verilerinin her müslüman ülkenin kendi tarih-sel ve toplumsal sürecinde yeniden üretmesi demektir, ki bu artık özgündür, ona aittir.

Bunu söylemek, belirli bir tarihsel coğrafyanın yerli ve yerel değerlerinin hukuki ve ahlaki arka planı iyi okuyarak farklı tarihsel zaman dilimlerinde ve farklı coğrafyalarda ya-şayan insanların sorunlarına çözüm üretilmesi çabasına yerli değerlerimizi evrenselleştir-menin gereğini göz ardı ettiğimiz anlamına gelmez.

• Yerlilik Terimi
Yerlilik terimini Alev Alatlı, Yusuf Kaplan, Ahmet Turan Alkan gibi farklı kulvar-larda olsa, bazı yazarlarımızın çok önemsediğini biliyorum. Ama Evrensel olmanın ilk adımı olarak yerli olmaktır şeklinde bir zamanlar oldukça radikal çıkışları ile ünlü İslamcı bir derginin de böyle bir çizgiye gelerek yayınına son vermesi oldukça ilginç.
Yeni Yeryüzü dergisinin veda özel sayısında (Temmuz.1995) Burhan Kavuncu’nun “İslami düşünce ekseninde evrensel olmak için ilk önce yerli olmak lazım “ şeklindeki tespi-ti bu bağlamda gerçekten önemlidir. Çünkü üslubu, yöntemi ve hedefleri benden oldukça farklı olmasına rağmen O’nun“Daha Türkiye’li Olmak”ancak yaşanılan ülkenin somut so-runlarına cevap aramakla, yani yerli olmakla mümkün olacaktır. Bunu başarabilen bir İsla-mi oluşum, evrensel olmayı da ancak bu reel zemin üzerinde gerçekleştirebilir” demesini önemsiyorum.

Ayrıca birde Abdullah Muradoğlu’nun“Daha Türkiyeli Olmak” başlığıyla bir makale daha var dergide. Fazla gerilere gitmeye hiç gerek yok, Ali Bulaç’ın yazısını olduğu sayıda fa-külte yıllarından beri arkadaşım ve aynı zamanda elinizdeki derginin de editörü olan Osman Kayaer’in “Kabe’de Kendini Bulmak” isimli yazısına da bakılabilir.
Bulaç’ın da 1980 yıllarda kitapları ile katkıda bulunduğu ve yazısında isimlerinden bahsettiği düşünürlerin eserlerinin çevirilerinin etkisi sonucunda bir kısım arkadaşlar “İslam diye yaşanılan hayatın modernizm bozması ruhsuz bir radikalizm olduğunu” artık farkedi-yorlar. Çok ciddi öz eleştiri ve nefis muhasebesi ile bir zamanlar şirkin temsilcisi olarak gördüğü Mevlana’nın Mesnevi’sini okumaktan büyük bir haz alıyorlar, çünkü o İslam’ın temel verilerini burada, Anadolu’da yorumlamıştır.
Kanaatime göre, Osman Kayarer’i yıllar sonra Mevlana’ya döndüren de kültürel kod-larıdır. Hind alt kıtasında, İran’da, Mısır’da yetişen âlimlerin etkisi bir süre sonra geçiyor, çünkü burada yaşanın sorunlara tekabülü yok. Bunu söylemek, onları devre dışı bırakmak, yazdıklarını okumamak anlamına gelmemeli, sadece bunlardan müstakil kalmaya çalışmak ve kendimiz açısından önemli ve öncel olanı tespit ederek, muhtemel yanlışlara “evet” de-memektir. Ya da basit bir ifadeyle, önce kendi evimizin önünü süpürmeyi denemek demek.

Bu noktada, siyasal süreç ile bir örnek vererek, konuyu somutlaştırmak istiyorum.

• Siyasal Söylemde “Kültürün Yerliliği”
İslam ve Demokrasi ilişkisi üzerinde düşünürken, hazır ve çok şık şekilde ambalaj-lanmış bir paket şeklinde sunulan modern (Batı) demokrasilerini taklit etmenin son tahlilde bizi demokratikleştirmeceği açıktır. Türkiye’yi Osmanlı’nın devamı olarak düşündüğümüz-de, yaklaşık 150 yıllık bir demokrasi/parlamento geleneğimiz, 40 yılı aşanda çok partili de-mokrasi tecrübesini yaşıyoruz.

Bu deneyimde, Anadolu insanına kişilik ve kimliğini veren temel ilkelerimize baktı-ğımız zaman dinimizin baskın bir rol oynadığını görüyoruz. Özellikle Türkler gibi, uzun yıllar Müslümanlıkla özdeşleşmiş bir milletin ne kadar istese de, bu İslam kimliğinden sıy-rılmasının imkânsız olduğu bilinen bir husustur. Tanzimat’tan bu yana kademeli olarak bu denendi, ama bir netice alınamadı, dolayısıyla burada üzerinde fazla durmanın bir anlamı yok. Fakat belirleyici ilke (İslam) üzerinde düşündüğümüz zaman, bir haklar toplamı olarak değerlendirilen demokratik ilkeler kategorik bir şekilde çıkacaktır. Diğer bir ifadeyle İs-lam’ın temel ilkelerini, insanlığın diğer birikimlerini de göz önünde bulundurarak yeni bir yorumunu, kendi tarihsel-toplumsal sürecinde yapmak zorundayız. “Modern dünyada İslam toplumunun parçalı yapısı, İslam’ın temel ilkelerinin yerel şartların çeşitliliğine uyarlanma-sı gereğini de ortaya çıkarmıştır.” (Norman Barry, “Sivil Toplum, Din ve İslam”, Liberal Düşünce, sayı.12, Güz.1998, s.89) Hegel’in diyalektik yöntemini hatırlatsa da, bu süreç sonunda İslam’ın temel ilkelerinin; yani yerliliğin ön belirleyici olan ana kaidelerinin yerel (Anadolu merkezli) yorumlarını evrenselleştirici yeni sentezlerine ulaşılacaktır.

İnsanlığın birikimine bu yerli ve yerel özgün yorum ile katkıda bulunabiliriz. Üstelik bu yorumun/sentezin nihai anlamda tekrar bir “tez” şekline bürünmesi, yeni yorumlar üret-me mecburiyetini getirmesi, düşünme ameliyemizi eleştirel kılacak, hatalarımızı giderme ihtimalini gündemde tutacaktır. Bu, ise “ne yapalım, sizin genel ilkeleriniz böyle ama benim topluma ancak bu kadar demokrasi yeter”, şeklindeki açıklamaları/mazereti de anlamsız kılar.

Nitekim Nuray Mert, Türkiye’de İslam ve Demokrasi üzerinde yeniden düşünmenin bir yolu olarak buna benzer tespitler yapmaktadır. Ona göre de, demokrasiyi toplumsal-tarihsel bağlamın tamamıyla dışında ve sığ bir soyutlukla tanımlamak yerine, soyut demok-ratik ilkeleri, Türkiye’nin toplumsal-tarihsel bağlamına tercüme etmek gerekir.
Burada uygun terimi yerine tercüme terimini özellikle kullandığını söyleyen Mert, “bize göre demokrasi” anlayışının tehlikesinden kurtulmak ister. Önemli olan, demokratik üslubun, evrensel iddialarına sadık kalarak, Türkiye’nin toplumsal-tarihsel şartları içinde yeniden üretilmesi gerektiğidir, der. Mert’e göre, bu sayede, demokrasi görüntü verme önce-liğini, gerçekten demokratik üslup geliştirmeye bırakabiliriz. ( Nuray Mert, “İslam ve De-mokrasi” Bir Kurt Masalı, Sözleşme, Aylık Düşünce ve Siyaset Dergisi, yıl.1. sy.2. 1997, s.17)

Bu noktada ortaya çıkacak göreceliliğin “evrensel ölçütü” ise “iletişimsel rasyonali-te”dir, Bunu Levent Köker’den hareketle temellendirmeye çalışırsak, yeni bir siyasal ge-lişme kavramının içeriğinin, insanın özgür ve rasyonel davranan bir birey anlamında kendi potansiyellerini gerçekleştirmesi ve bu anlamda rasyonel bir varlık olabilmesi süreci olarak kendi tarihselliği/yerliliği içinde belirleneceğini belirtmektedir. Ancak bu belirleme, ona göre, her siyasal, dolayısıyla kültür bağımlı toplumsal oluşumun kendi içinde benzersiz ol-duğunu kabul etmekle birlikte, onu rasyonelleşme, demokratikleşme standartları açsından yorumlamaya ve eleştirmeye imkân sağlayıcı ilkelere de dayanmalıdır. (Levent Köker, iki Fark-lı Siyaset, (Bilgi Teorisi-Siyaset Bilimi İlişkileri Açısından Pozitivizm ve Eleştirel Teori), Ayrıntı Yay. İs-tanbul.1990., s.81-82)

• “Kültürün Yerliliği” Hareket Noktası
Bizim buradaki hareket noktamız şudur: “Bütün kültürleri birleştirmeye çalışan total bir anlayış yerine, farklılıkları korumak, ona saygıyı içe kapanmadan temin etmeye çalış-mak için başka bakış açıları aramak. İşte bu noktada, kültürler arası etkileşim ve bunun so-nucundaki dönüşüm üzerinde durmak gerekiyor. Çünkü kültürler kendi aralarında aynı bi-çimde ve aynı düzeyde farklılaşmıyor.

Yirminci yüzyılda sosyal bilimlerde pozitivist/evrenselci eğilimlerin yerini relati-vist/görececi bakış açıları almaya başladı ve Batılı anlamda modernite ciddi eleştirilere uğ-radı. Kültürlerin yerelliği bu bağlamda yeni bir duyarlılıktan söz etmek demek; yani her şeyi belirleyen evrensel bir Batılı akıl yerine yerel akılların ürettiği kültürlerin baskınlığından söz etmek demektir. Bu özellikle siyasal söylemde, dünyadaki birçok değişimi de paralelin-de getirdi. Kendi içinde entegrasyonunu tamamlamış diye düşünülen siyasal birliktelikler parçalanmaya başladı. Sovyetler Birliği ve Yugoslavya dağıldı ve birçok yerel kültür yeni devletler olarak bağımsızlıklarını ya da özerkliklerini ilan etti. Aynı durum yani alt kültürle-rin özerkliğini istemesi İspanya’da görülmektedir. Bu parçalanma talebi, İngiltere’nin de yıllardır başını ağrıtmaktadır. Bu örnekler, kültürel çeşitlilik ve yerelliğin siyasal boyutu ve Türkiye’nin bütünlüğünü tehdit eden bir çerçevede sunuluyor. Türkiye’de alt bir kültürün temsilcilerinin üst bir kültüre taşınmaya çalışılmasında Avrupa’nın sürekli gayretleri olduğu malum.

Bunun alt yapısını ise Osmanlının kimliğini, Müslüman ümmet kültür bileşimi için-de geliştirmesine rağmen Osmanlı bürokratlarının aynı başarıyı Türkiye Cumhuriyetinin de gerçekleştirememiş olması oluşturmuştur. Buraya kadar söylediklerimiz kısmen konu dışına taşmış olarak değerlendirilebilir. Bu tespitleri vermemiz, Emevi, Abbasi, Fatimi İslam mo-delleri gibi Anadolu/Osmanlı-Türkiye merkezli bir İslam değerlendirme ve yaşama formu olabileceği üzerinde durmanın mümkün olduğunun sadece milliyetçi-muhafazakarların veya radikal İslamcıların değil, sol-kemalist kesimden de bunu savunanların olabileceğini söyle-mek içindir.

• Yerli bir aydın olarak Atilla İlhan:
Sol gelenekte yer alan ama bir yerli aydın olarak Türkiye sorunları üzerinde değer-lendirmelerde bulunan Atilla İlhan’a göre sorun şudur:
“Cumhuriyet Türkü, kimliğini, ulusal (laik ve demokratik) kültür bileşimi içinde bu-lacak ve geliştirecekken, ya Batı taklitçiliğine ya da buna tepki olarak dinsel gericiliğe he-veslenildi. Halbuki iyi bir yurt ve tarih bilinci geliştirdiği takdirde Türk aydını, son tahlilde felaketimiz olmaya aday, ilericilik/gericilik, sağcılık/solculuk çıkmazından kurtulabilir. Bu-nun için aydınlarımızın klasik Selçuklu/Osmanlı kültürümüzden hareketle ulusal ve çağdaş bir kültür oluşturmaları gereklidir, aksi takdirde aktarma kültürler yabancılaşmamızı artı-racaktır. “ (A.İlhan, Ulusal Kültür Savaşı. İstanbul.1968, s.148-149)

Milliyetçi-muhafazakar veya radikal İslamcı aydınların dışında biri olarak Türkiye üzerinde düşünen Atilla İlhan’ın bu tespitinden hareketle, kültürlerin yerliliği ve çeşitliliğin aslında gerek siyasal, gerekse kültürel bütünlüğümüze muhtemel bir tehdit oluşturmadığı, tam tersine, birlik ve beraberliğimizin özgün/yerli bir kilim misali desenlerini teşkil etmesi olduğunu söylemek mümkündür.

Sonuç

O halde, aslında kültürlerin birbirleriyle rekabet eden evrensellik tasarımla-rı/modelleri olduğundan hareketle kültürler arası etkileşim ve bunun sonucundaki dönüşüm üzerinde durarak, toplumu oluşturan birey ve gruplara bir düşünce geleneği, ortak bir geçmiş ve ortak bir gelecek ülküsünü, farklılıkları aykırılığa dönüştürmeden kurabiliriz. Son tahlil-de farklılıkları besleyen kültürel alışverişlerin, mevcut farklılığı aykırılığa dönüştürmeden yok eden bir eşiğe bile ulaştırabiliriz.

Not: Sözü daha fazla uzatmamak için “yaşanılan siyasal ve kültürel sorunlara”, yani mevcut anın sorunla-rına çözümler bulabilmek için tarihten/gelenekten haberdar olmak zorunlu olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin yeni Bir Kültürel Farklılık Politikası Geliştirmede Osmanlı Deneyiminin daha doğrusu Osmanlı İslam anlayışın yerini tartışarak güncel bir Anadolu/Türkiye Müslümanlığı hakkında şu çalışmalarıma bakılabilir. 1)Türkiye’nin Uluslaşma/Yeni Kimliğini Oluşturma Sürecinde Osmanlı Kültürünün Yeri”, Dini Araştırmalar Dergisi Osmanlı Düşüncesi Özel Sayısı,c.2. sy.5. 1999 ve 2).Günümüz Türkiyesinde Din-Devlet İlişkisi ve Üç Tarz-ı Siyaset, Türklük, Osmanlılık ve İslamcılığı Yeniden Okuma Denemesi, Bilgi ve Hikmet Dergisi, sayı.11, Yaz.1995. ss.56-64

Yukarıdaki yazı “Fecre Doğru Dergisi (Mart.2001)’nde yayımlanmıştır.”